Índice

1. ¿Quién fue realmente Viracocha?
2. Diez autores, diez testimonios
3. Un recorrido cronológico
4. Diez cronistas, diez Viracochas
4.1. Juan Díez de Betanzos — 1551
4.2 Pedro Cieza de León — 1553
4.3. Titu Cusi Yupanqui — 1570
4.4. Pedro Sarmiento de Gamboa — 1572
4.5. Cristóbal de Molina, el Cuzqueño — 1573
4.6. Inca Garcilaso de la Vega — 1609
4.7. Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua — 1613
4.8. Felipe Huamán Poma de Ayala — ca. 1615
4.9. Bernabé Cobo — 1653
4.10. Manuscrito de Huarochirí — ca. 1608
5. Un siglo de Viracochas

1. ¿Quién fue realmente Viracocha?

2. Diez autores, diez testimonios

3. Un recorrido cronológico

4. Diez cronistas, diez Viracochas

4.1. Juan Díez de Betanzos — 1551

4.2. Pedro Cieza de León — 1553

4.3. Titu Cusi Yupanqui — 1570

4.4. Pedro Sarmiento de Gamboa — 1572

4.5. Cristóbal de Molina, el Cuzqueño — 1573

4.6. Inca Garcilaso de la Vega — 1609

4.7. Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua — 1613

4.8. Felipe Huamán Poma de Ayala — ca. 1615

4.9. Bernabé Cobo — 1653

4.10. Manuscrito de Huarochirí — ca. 1608

5. Un siglo de Viracochas

Índice

1. ¿Quién es Cuniraya Viracocha?
1.1. Significado etimológico
1.2. Un dios truhan y enamoradizo
1.3. Un desenlace trágico
1.4. Contraste entre los dos dioses
2. Reflexiones finales
3. Referencias

1. ¿Quién es Cuniraya Viracocha?

1.1. Significado etimológico

En Topónimos Quechuas del Perú, Manuel Espinoza Galarza señala que tanto Cavillaca como Cuniraya habrían sufrido modificaciones en su escritura a través del tiempo.
Cavillaca correspondería originalmente a Cawillaca. Según Espinoza Galarza, el término estaría compuesto por cawi, nombre de una variedad pequeña de oca, y llaca, elemento que indica diminutivo. Su traducción sería, por tanto, “oca enanita”.
Respecto de Cuniraya, el autor propone la forma quechua Cconirayac, compuesta por cconi, “calor”, y rayac, término que indica pertenencia. El sentido sería, aproximadamente, “que pertenece al calor”.
Este significado resulta particularmente interesante porque el calor aparece asociado a una de las características que el relato atribuye a esta figura.
Pero, más allá de su etimología, lo verdaderamente sorprendente está en la personalidad que el manuscrito atribuye a Cuniraya Viracocha.
¿Quién es realmente este personaje?
¿Un dios disfrazado de mendigo?

1.2. Un dios truhan y enamoradizo

De esta manera quedó embarazada sin conocer quién era el padre de su hijo.

El tiempo pasó y, cuando el niño tuvo aproximadamente tres años, Cavillaca decidió descubrir quién era su verdadero padre. Para ello reunió a los principales curacas de la región y colocó al niño entre ellos, esperando que por instinto reconociera a su progenitor.
Entre aquellos señores se encontraba Cuniraya Viracocha.
Pero no ocupaba un lugar de honor. Estaba sentado entre ellos bajo la apariencia de un hombre miserable, vestido como un mendigo.
Entonces ocurrió algo revelador.
El niño, sin que nadie lo guiara, se dirigió directamente hacia Cuniraya y trepó a sus brazos.

El padre había sido descubierto.

1.3. Un desenlace trágico

Así termina la historia de Cuniraya Viracocha.
No con la creación de un mundo, ni con una orden divina, ni con una manifestación majestuosa de poder.
Termina en un hecho funesto frente al mar, su anhelo convertido en memoria pétrea de una historia de engaño, deseo y rechazo.
¡Qué descripción tan distinta para un dios llamado Viracocha!

1.4. Contraste entre los dos dioses

El contraste con el Viracocha de las tradiciones cuzqueñas difícilmente podría ser mayor.
El Viracocha que hemos encontrado en los relatos anteriores aparece asociado a la creación, al orden del mundo y a una dimensión sagrada que trasciende la vida cotidiana. Cuniraya Viracocha según el Manuscrito de Huarochirí, en cambio, aparece como una figura harapienta, astuta y seductora, capaz de recurrir al engaño para satisfacer su deseo.
Uno pertenece a los grandes relatos de origen vinculados al Cuzco; el otro aparece en las antiguas tradiciones religiosas de Huarochirí.
Uno se encuentra asociado al ordenamiento del mundo; el otro interviene directamente en los conflictos, deseos y pasiones de los seres humanos.

El contraste es tan grande que resulta inevitable preguntarnos si ambos relatos están hablando realmente de la misma divinidad.
Pero quizá el problema esté precisamente en pretender que el nombre Viracocha tuvo siempre un único significado.
El relato de Huarochirí parece mostrarnos otra posibilidad: que una misma denominación pudiera adquirir características diferentes al incorporarse a tradiciones religiosas, territorios y memorias locales distintas.
Cuniraya Viracocha permanece, así como el dios de otra historia y de otra geografía. Su rostro poco se parece al del gran Viracocha de las tradiciones cuzqueñas, pero precisamente por eso resulta tan importante para comprender la complejidad que encierra este nombre.
Porque, después de recorrer tantas descripciones, una pregunta vuelve a aparecer con más fuerza que nunca:
¿Estamos ante un mismo Viracocha transformado por distintas tradiciones, o ante divinidades diferentes que terminaron compartiendo un mismo nombre?

2. Reflexiones finales

Junto con el Viracocha de Pachacuti Yamqui, Cuniraya Viracocha según el Manuscrito de Huarochirí es uno de los casos más desconcertantes de toda esta serie.
La diferencia con las descripciones anteriores es radical. La figura que lleva el nombre de Viracocha ya no aparece como el Hacedor solemne, invisible y distante que encontramos en otras fuentes. Aquí, la divinidad abandona la distancia del creador y se introduce directamente en el mundo de los hombres.
Cuniraya aparece como un indígena pobre, vestido como mendigo. Pero su apariencia es un disfraz. Se oculta deliberadamente detrás de la pobreza y consigue que quienes lo rodean sean incapaces de reconocer su verdadera naturaleza.
Y no se limita a ocultarse.
Es un dios astuto, embaucador y capaz de transformar las situaciones en beneficio propio. Engaña, seduce y utiliza su astucia para alcanzar aquello que desea. Cuando se enamora de Cavillaca, aparece además una dimensión que no habíamos encontrado de esta manera en los relatos anteriores: Viracocha es presentado como amante, seductor y sexualmente activo.
Ya no estamos ante una divinidad que permanece separada de su creación.
Cuniraya participa de ella.
Este cambio resulta fundamental. Nos obliga a preguntarnos si estamos ante una transformación de la figura de Viracocha, producida por una tradición local, o ante una concepción religiosa diferente en la que el nombre Viracocha fue incorporado a una divinidad propia de Huarochirí.
La pregunta no es menor.
El Manuscrito de Huarochirí fue escrito en quechua y conserva tradiciones religiosas vinculadas a una población concreta de la sierra de Lima. No estamos ante una historia general del Tawantinsuyo elaborada por un cronista europeo, sino ante un testimonio de otra tradición religiosa y de otro territorio.
Eso modifica sustancialmente las condiciones de lectura.
Cuniraya Viracocha puede ser entendido, entonces, como un importante contrapunto frente a las representaciones de Viracocha que encontramos en los cronistas. Allí donde algunas de esas fuentes presentan una figura cada vez más cercana a la idea de un creador supremo y trascendente, Huarochirí nos muestra una divinidad que se disfraza, camina entre los hombres, desea, engaña y actúa dentro del mundo.
La diferencia es extraordinaria.
Y quizá sea precisamente esa diferencia la que convierte a Cuniraya Viracocha en una pieza fundamental para comprender el problema que atraviesa toda esta serie.
Después de recorrer las distintas descripciones de Viracocha, descubrimos que el nombre no conduce necesariamente a una imagen única. Puede aparecer como creador, ordenador del mundo, principio sagrado, figura abstracta o, como en Huarochirí, como una divinidad que se oculta bajo la apariencia de un mendigo y participa directamente de la vida humana.
Por eso, más que cerrar el misterio de Viracocha, Cuniraya lo vuelve todavía más profundo.
¿Estamos ante un mismo Viracocha interpretado de maneras diferentes, o ante distintas divinidades que terminaron compartiendo un mismo nombre?
El Manuscrito de Huarochirí no resuelve la pregunta.
Pero nos obliga a formularla de una manera que ninguno de los relatos anteriores había hecho con tanta claridad.

3. Referencias

Sáenz, O. (2021). El mito de Viracocha. (1ra. ed.) Lima, Perú.

Tomás. (2008). Ritos y Tradiciones de Huarochirí. (1ra. ed.).

Índice

1. Descripción de Viracocha según Bernabé Cobo en 1653
1.1. La crítica de Cobo antecede a la descripción de Viracocha
1.2. Cobo y las distintas caras de Viracocha
1.3. Viracocha interpretado desde la teología cristiana
2. Reflexiones finales
3. Referencias

1. Descripción de Viracocha según Bernabé Cobo en 1653

1.1. La crítica de Cobo antecede a la descripción de Viracocha

Viracocha según Cobo escribe:

«[…] y fingen deste Criador mil disparates, como que no tenía coyuntura en todo su cuerpo, que era ligerísimo, que rompía las tierras con la punta de una vara y luego quedaban cultivadas y dispuestas para sembrarse y que, con sola su palabra, hacía nacer el maíz y las demás legumbres; y otra infinidad de consejas y ficciones deste género». Cobo, B. (1956: Libro VIII, cap. II, p. 150).

Hay algo que llama inmediatamente la atención: Cobo no comienza describiendo a Viracocha; empieza desacreditándolo.
La crítica antecede a la descripción. Para él, aquellas tradiciones no constituyen una expresión religiosa que deba ser comprendida, sino «disparates», «consejas» y «ficciones». De este modo, el lector recibe de inicio una imagen de Viracocha filtrada por la valoración del jesuita.
Afirma que Viracocha podía romper la tierra con la punta de una vara y dejarla cultivada y dispuesta para sembrarse, y que podía hacer nacer el maíz y las demás legumbres con su sola palabra: un dios Viracocha humanizado.
Estos atributos resultan especialmente llamativos. Cobo presenta una imagen en la que Viracocha aparece directamente vinculado con la agricultura y la generación de los alimentos.
¿Se trata de una tradición indígena que Cobo recogió y que no había llegado hasta los cronistas anteriores? ¿O intervino también su propia manera de ordenar e interpretar aquello que escuchaba?
Sea cual fuere la respuesta, ningún cronista lo describe así, estos atributos parecen constituir una elaboración propia de Cobo.
Pero hay un detalle todavía más interesante. No todos los atributos que menciona son nuevos. Algunas características ya habían sido recogidas por cronistas anteriores, como la semblanza del dios Viracocha:

“En medio de las tinieblas espesas de su ignorancia, no dejó la luz de la razón de obrar algo en estos indios; porque, alumbrados della, vinieron a alcanzar y creer que había un Dios Criador universal de todas las cosas y Soberano Señor, y gobernador dellas; aunque fue tan corta y oscura esta noticia, que ni aun vocablo propio con que nombrarlo tuvieron; porque todos los que le daban eran metafóricos, como luego diré […]”. Cobo, B. (Cap. IV).

La cita es una paráfrasis de lo que manifiesta Garcilaso de la Vega. Imita la estructura del Inca escritor con otras palabras.
Y aquí comienza el verdadero problema.

1.2. Cobo y las distintas caras de Viracocha

Pero Cobo lo resuelve echando la culpa a los incas tal como remata su narración:

“El fundamento de tantos disparates como vinieron a creer todas estas naciones del Perú acerca de su origen fue causado por la ambición de los incas […]”. Ibíd. (Cap. III, párr. 153520).

1.3. Viracocha interpretado desde la teología cristiana

Aquí aparece una tercera característica fundamental: Cobo no solo describe a Viracocha; intenta traducirlo a un sistema de pensamiento que no es el suyo.
El resultado es una figura sin contornos definidos. Un Viracocha que aparece entre nombres, atributos y tradiciones diversas, pero cuya verdadera naturaleza continúa escapándose entre las páginas de la crónica.
Y quizá esa sea la paradoja de Cobo.
Después de reunir una cantidad extraordinaria de información sobre el mundo incaico, no consiguió hacer más nítida la descripción de Viracocha.
Finalmente, no dejó una descripción de Viracocha; dejó el testimonio del choque entre una mentalidad europea del siglo XVII y una concepción religiosa incaica que se resistía a ser comprendida mediante conceptos cristianos ajenos a su propio mundo.

2. Reflexiones finales

Cobo no solamente describe a Viracocha: también lo juzga. Cuando afirma que «fingen deste Criador mil disparates» y habla de «otra infinidad de consejas y ficciones deste género», deja de ser un simple transmisor de una tradición y adopta una posición crítica frente a ella.
Como el cronista más tardío de esta serie, no encuentra una única versión de Viracocha, sino una pluralidad de tradiciones acumuladas durante más de un siglo.
En anteriores posts de esta serie hemos encontrado descripciones muy diferentes de Viracocha. Con Bernabé Cobo llegamos a un punto significativo: desacredita las tradiciones que recibe, mientras intenta reconstruir la figura del «Criador». Lo interpreta desde su propia visión religiosa y cultural.
Paradójicamente, registró atributos de Viracocha que no hallamos en otros cronistas y reunió tradiciones que, de otro modo, quizá se habrían perdido. Pero aquello que conservó no llegó intacto.
Habían transcurrido más de ciento veinte años desde la conquista. Las antiguas tradiciones ya habían atravesado generaciones de transmisión, transformaciones y reinterpretaciones. Además, buena parte de la información procedía de personas vinculadas a la antigua élite incaica, cuya memoria había estado expuesta durante décadas al proceso de evangelización. Es posible, por ello, que algunos relatos hubieran incorporado nuevas interpretaciones o adaptado determinados contenidos a las creencias religiosas de la época.
Así, el Viracocha que encontramos es el resultado de un doble proceso: por un lado, la supervivencia de antiguas tradiciones incaicas; por otro, la mirada de un jesuita del siglo XVII que las recibe, las organiza y decide cuáles considerar creencias, cuáles errores y cuáles, sencillamente, «ficciones».
El padre jesuita nos dejó noticias sobre Viracocha, reunió sus atributos y preservó fragmentos de una memoria antigua. Lo que no logró fue comprender ni describir qué significaba realmente Viracocha dentro de la concepción religiosa incaica.
Pero si hasta ahora las descripciones de Viracocha nos han parecido complejas y contradictorias, lo que encontraremos en la serranía de Huarochirí llevará el problema aún más lejos. Porque en un antiguo manuscrito quechua, los Ritos y Tradiciones de Huarochirí, el dios vuelve a cambiar de rostro y reaparece bajo una nueva cara y un nuevo nombre: Cuniraya Viracocha.
Nos vemos en el último post: Viracocha y el Manuscrito de Huarochirí.

3. Referencias

Cobo, B. (1964 [1653]). Historia del Nuevo Mundo. Obtenido de: https://es.scribd.com/doc/50568547.

Sáenz, O. (2021). El mito de Viracocha. (1ra. ed.) Lima, Perú.

Índice

1. Descripción de la imagen de Viracocha según Pachacuti Yamqui en1613
1.1. Pachacuti Yamqui y la imagen de Viracocha
1.2. El óvalo: una imagen simbólica de Viracocha
1.3. Viracocha y el Inticancha
2. Reflexiones finales
3. Referencias

1. Descripción de la imagen de Viracocha según Pachacuti Yamqui en 1613

1.1.Pachacuti Yamqui y la imagen de Viracocha

Mientras otros cronistas como Juan de Betanzos, Cieza de León y Sarmiento de Gamboa imaginaron a Viracocha bajo formas humanas —sacerdote, apóstol, demonio o fantasma—, Pachacuti Yamqui nos conduce hacia una representación diferente: un dios expresado mediante un símbolo.
Como un óvalo.
Una forma sin principio ni fin, sin rostro, sin pies y sin atributos humanos. Una representación que se aparta de los cánones antropomórficos y que obliga a preguntarnos qué quiso expresar realmente mediante aquella imagen.
Y quizá allí se encuentre una de las claves más profundas de su crónica.
¿Por qué representar a Viracocha mediante un simple óvalo?
En la crónica de Pachacuti Yamqui, Viracocha no aparece representado bajo una forma humana. Su imagen se encuentra fundida en una plancha de oro y adopta la forma de un óvalo que, según la tradición recogida por el propio cronista, Manco Cápac habría mandado forjar una imagen para representar al «Hacedor del cielo y de la tierra».

No estamos, por tanto, ante un simple dibujo decorativo. La forma elegida para representar a Viracocha según Pachacuti parece responder a una concepción religiosa en la que la imagen humana resulta insuficiente para expresar su naturaleza.
El óvalo adquiere así un significado que merece ser examinado con detenimiento.

1.2. El óvalo: una imagen simbólica de Viracocha

Y aquí aparece una cuestión todavía más profunda. Si esta representación pertenece al propio universo religioso en que Pachacuti Yamqui describe a Viracocha, ¿por qué deberíamos buscar necesariamente su explicación fuera de él?
Durante mucho tiempo se han propuesto interpretaciones relacionadas con los astros, la tierra y diversas tradiciones anteriores. Pero quizá el problema se encuentre precisamente en intentar descifrar el símbolo desde categorías ajenas al pensamiento incaico.
Tal vez el óvalo no deba ser traducido inmediatamente a un concepto conocido por nosotros. Tal vez primero debamos aprender a mirarlo dentro del sistema religioso en el que fue concebido.

1.3. Viracocha y el Inticancha

La relación entre ambos no parece explicarse simplemente mediante una oposición entre el culto a Viracocha y el culto al Sol. Por el contrario, el relato de Pachacuti permite explorar la posibilidad de que ambas dimensiones formaran parte de una misma arquitectura sagrada.
¿Por qué habría sido colocado allí el símbolo de Viracocha?
La respuesta quizá deba buscarse en las transformaciones religiosas y políticas que experimentó el Cuzco y en la manera en que distintas concepciones sagradas fueron integradas dentro del orden religioso incaico.
Pero el óvalo continúa planteando preguntas.
¿Fue Pachacuti Yamqui simplemente torpe al representar la figura de Viracocha? ¿O somos nosotros quienes hemos olvidado cómo leer una imagen sagrada que no responde a nuestras propias formas de representar a un dios?
Los símbolos no siempre explican. También sugieren, evocan y, a veces, ocultan.
Quizá por eso la imagen de Viracocha trazada según Pachacuti Yamqui no desaparece detrás de su dibujo. Permanece allí, silencioso, esperando ser comprendido.
Pachacuti no nos dejó una respuesta. Nos dejó un enigma.

2. Reflexiones finales

Pachacuti Yamqui es el único cronista que representa gráficamente a Viracocha. El gran óvalo aparece en el centro de su esquema del Coricancha y lo identifica como la imagen de Viracocha Pachayachachic.

Y aquí ocurre algo extraordinario.
Si colocamos este dibujo junto a las representaciones de los cronistas de esta serie, la diferencia resulta enorme.
¿Por qué Pachacuti Yamqui necesitó representar a Viracocha mediante un óvalo abstracto?
Ahí está el verdadero misterio.
Elimina el cuerpo.
No hay ojos. No hay boca. No hay barba. No hay cabello. No hay túnica. No hay manos. No hay báculo. No hay libro. No hay postura corporal.
Y, sobre todo, no hay ningún rasgo que permita convertirlo en un personaje europeo.
Pero aparece otra característica fascinante: el interior del óvalo está vacío.
Viracocha según Pachacuti Yamqui no lo representa como un ser humano porque no intenta mostrarnos su apariencia. Lo representa como una señal, una imagen central y abstracta del Hacedor. El óvalo parece expresar gráficamente algo que va más allá de una figura humana: el lugar que Viracocha ocupa dentro del orden cosmológico que Pachacuti está representando.
Si queremos saber cómo «era» Viracocha, las crónicas nos ofrecen respuestas contradictorias. Pero si queremos aproximarnos a cómo Pachacuti Yamqui quiso representarlo, su dibujo nos ofrece una respuesta contundente: no como un hombre, sino como una divinidad que ocupa un lugar central dentro del orden que está representando.
Y esto convierte a Pachacuti Yamqui, hasta ahora, en el testimonio que más se aparta de la imagen cristianizada de Viracocha.
¿Por qué el único cronista indígena que decidió dibujar a Viracocha eligió no darle forma humana?
Quizá ese sea el verdadero enigma que nos dejó Pachacuti Yamqui.
Nos vemos en el post de Guamán Poma de Ayala.

3. Referencias

Pachacuti Yamqui, S. J. (1993). Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú. (Con edición facsimilar del códice de Madrid. Edición de César Itier, estudio y comentario histórico de Pierre Duviols, estudio, comentario lingüistico y edición de César Itier ed.). Madrid, España: Instituto Francés de Estudios Andinos – Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas.

Sáenz, O. (2021). El mito de Viracocha. (1ra. ed.) Lima, Perú.

Índice

1. La sustitución de Viracocha según Guamán Poma en 1615
1.1. Viracocha sustituido por San Bartolomé en Cacha
1.2. «Anti Viracocha»: Viracocha se convierte en un nombre
1.3. Viracocha desplazado por la cruz
2. Reflexiones finales
3. Referencias

1. La sustitución de Viracocha según Guamán Poma en 1615

1.1. Viracocha sustituido por San Bartolomé en Cacha

Para comprender cómo Guamán Poma transforma la figura de Viracocha, debemos examinar los dos episodios que nos refiere.
En el primero, acompañado de uno de sus célebres dibujos, Guamán Poma nos ofrece una auténtica parábola cristiana, una narración que bien podría llamarse «el exorcismo del mito de Viracocha».
Porque lo que realiza no parece ser una simple reinterpretación, sino una verdadera sustitución. Allí donde la tradición incaica recordaba la presencia de Viracocha en Cacha, Guamán Poma introduce a un nuevo protagonista: el apóstol San Bartolomé.
Relata que, en tiempos antiquísimos, Dios obró un milagro por intermedio de su santo en el pueblo de Cacha. Los habitantes del lugar, incitados por el demonio, rechazaron al apóstol, lo expulsaron y llegaron incluso a amenazarlo con lapidarlo. Entonces ocurrió el prodigio: una lluvia de fuego descendió del cielo y devastó la región.

La transformación resulta evidente. Donde antes aparecía el fuego asociado al prodigio de Viracocha en la tradición incaica, ahora irrumpe el castigo del Dios cristiano. Donde antes caminaba el antiguo Hacedor del mundo, ahora aparece un apóstol.
Cacha, antiguo escenario de una manifestación de Viracocha, se convierte así en el escenario de una narración cristiana de pecado, castigo y conversión. El antiguo mito queda absorbido dentro de un nuevo relato religioso.
Y aquí aparece una cuestión fundamental: ¿Por qué Guamán Poma transforma la descripción de Viracocha?
Cuando escribe, han transcurrido aproximadamente ochenta años desde la conquista y la antigua religión de los incas ha sido profundamente erosionada por la evangelización. Guamán Poma contempla el pasado desde un horizonte cristiano y, desde esa perspectiva, reconstruye aquello que recuerda.
La memoria de Viracocha llega hasta él debilitada y transformada. El antiguo Hacedor ya no aparece con la identidad que encontramos en otras tradiciones, sino mediante nuevas imágenes: un apóstol ocupa su lugar, el milagro cristiano se superpone a la antigua manifestación divina y el castigo de Dios sustituye al prodigio asociado a Viracocha.
Así, la figura del antiguo dios comienza a perder su identidad original y queda incorporada a un nuevo horizonte religioso.

1.2. «Anti Viracocha»: Viracocha se convierte en un nombre

Sobrecogido por el repentino silencio de aquello que había venerado, Anti abandona la caverna. Durante el sueño recibe una revelación: el propio demonio le confiesa la causa de su derrota: la presencia del santo puso fin a su poder.
Anti busca entonces a San Bartolomé. El apóstol le ordena regresar a la cueva y allí ocurre el desenlace: el ídolo reconoce la superioridad del santo y confiesa la pérdida de su poder.
Convencido de la derrota de sus antiguas creencias, Anti decide convertirse y solicita el bautismo.
Y aquí aparece una paradoja extraordinaria.
San Bartolomé lo bautiza y le impone el nombre de «Anti Viracocha».

¡Qué transformación tan singular!
El nombre del antiguo dios incaico aparece ahora asociado a un indígena convertido al cristianismo. El mismo Viracocha que en otras tradiciones era el Hacedor del mundo queda reducido a formar parte del nombre de un neófito hechicero.
Viracocha no desaparece completamente. Permanece, pero bajo una forma completamente diferente.
Ya no representa aquí al antiguo Hacedor del Mundo Alto y Mundo Bajo incaico. Su nombre sobrevive dentro de una narración de conversión, subordinado al nuevo orden religioso.
Y precisamente por eso «Anti Viracocha» resulta tan revelador. El nombre del antiguo dios continúa existiendo, pero su significado ha sido desplazado. Viracocha sobrevive en la memoria, aunque incorporado a una nueva realidad religiosa.

1.3. Viracocha desplazado por la cruz

Por eso, más que una descripción de Viracocha, lo que encontramos en Guamán Poma es el testimonio de una sustitución.
El antiguo dios no desaparece de las crónicas. Cambia constantemente de rostro.

2. Reflexiones finales

Viracocha prácticamente desaparece como figura divina incaica.
En los cronistas tempranos todavía podemos seguir el rastro de una deidad llamada Viracocha. En Guamán Poma, sin embargo, la figura que ocupa su lugar ya tiene un nombre cristiano: San Bartolomé.
Guamán Poma lo identifica directamente con un apóstol cristiano. Y el indígena hechicero de Carabuco, llamado Anti, después de su conversión y bautismo pasa a llamarse Anti Viracocha.
Esto produce una inversión fascinante.
Viracocha ya no es el evangelizador. Viracocha es ahora el nombre del indígena convertido.
El nombre que anteriormente designaba a una figura creadora y sagrada pasa a formar parte de la identidad de un indígena que abandona la antigua religión y acepta la doctrina cristiana.
Pero hay algo todavía más revelador.
En la estructura del relato, San Bartolomé recorre las tierras del Collao, llega a Cacha, enfrenta fuerzas sobrenaturales, vence al demonio, realiza milagros, convierte a un indígena, deja una cruz y queda asociado a lugares sagrados del territorio.
Esto recuerda inevitablemente el itinerario de otros relatos sobre Viracocha.
Y aquí encontramos una transformación narrativa de enorme importancia: la función del Hacedor como caminante permanece, pero cambia su identidad.
Guamán Poma construye así una historia en la que los Andes ya habían recibido el conocimiento de Dios antes de la llegada de los españoles. San Bartolomé habría llegado a estas tierras antes de la conquista española.
La cruz tampoco aparece simplemente como un objeto religioso. Dentro del relato de Guamán Poma, se convierte en la prueba material de la presencia anterior del apóstol en estas tierras.
Con ello, Guamán Poma lleva a un punto culminante la cristianización narrativa de Viracocha.
Las funciones religiosas que anteriormente pertenecían al Hacedor pasan a ser desempeñadas por un apóstol cristiano. El caminante continúa caminando. El hacedor de milagros continúa obrando prodigios. El evangelizador continúa transmitiendo el conocimiento de Dios.
Lo que cambia es quién desempeña esas funciones.
Y entonces ocurre algo verdaderamente revelador: el antiguo nombre no desaparece; cambia de dueño.
Viracocha no solamente cambia de aspecto. Cambia de naturaleza.
En Guamán Poma, ya no parece necesario representar al antiguo Hacedor porque su lugar dentro del relato ha sido ocupado por San Bartolomé. El nombre Viracocha sobrevive, pero subordinado a una nueva historia cristiana de los Andes.
Después de recorrer a tantos cronistas, volvemos a encontrar la misma pregunta: ¿Qué ocurrió con Viracocha?
Cada cronista parece darle un rostro diferente. Pero en Guamán Poma sucede algo más profundo: Viracocha deja de ser el protagonista y sus funciones pasan a otro.
El dios permanece solamente en el nombre.
Nos vemos en el siguiente post, dedicado a Bernabé Cobo en 1653.

3. Referencias

Guamán Poma, P. (2011). Nueva Crónica y Buen Gobierno. (1ra ed.). Lima: Ediciones Ebisa.

Sáenz, O. (2021). El mito de Viracocha. (1ra. ed.) Lima, Perú.

Índice

1. Descripción de Viracocha según Cristóbal de Molina en 1573
1.1. Viracocha: el Hacedor incomprensible
1.2. Tres descripciones de Viracocha
1.3. Viracocha da «ánima» a la gente creada
1.4. Cuando Viracocha empieza a hablar en latín
2. Reflexiones finales
3. Referencias

1. Descripción de Viracocha según Cristóbal de Molina en 1573

1.1.Viracocha: el Hacedor incomprensible

Molina escribe:

«[…] el Hacedor, a quien en lengua de estos le llaman Pacha Yachachic, y por otro nombre Tecsi Viracocha, que quiere decir incomprensible dios». Molina, C. (1573/1947: párr. 017002).

¿«Incomprensible»?
¿Dónde se encuentra ese concepto en el pensamiento religioso incaico? ¿En qué palabra quechua se expresa la idea de un dios inaccesible e imposible de comprender?
Difícilmente la hallaremos.
El término «incomprensible» proviene del latín incomprehensibilis y fue utilizado por la escolástica cristiana para referirse a la naturaleza inescrutable de Dios, un ser cuya esencia supera la capacidad de entendimiento humano. El lenguaje pertenece a los monasterios y a las aulas de teología; no a las montañas sagradas del Tawantinsuyo.
Viracocha es interpretado con una voz ajena a su lengua original. Su descripción no parte del significado propio de la lengua quechua, sino de conceptos derivados de la religión cristiana. El dios incaico ya no es presentado desde su propio universo religioso, sino desde una palabra del latín y un concepto disponible para un sacerdote del siglo XVI.

1.2. Tres descripciones de Viracocha 

Pero, una vez más, la descripción se expresa con conceptos que proceder de la teología cristiana: seres que son «inconmutables» y que no han de tener fin.
¿»Inconmutables»?
Palabra cuya raíz es el latín: incommutabĭlis. ¿Acaso es una voz del vocabulario quechua? ¿Necesitaban los incas tales voces para entender a Viracocha?
Definitivamente no.
También expresa que Viracocha y sus hijos:
¿“tampoco habían de tener fin”?
¿Indica acaso una existencia perpetua? ¿Viracocha y sus hijos poseían el don de la inmortalidad y la trascendencia eterna? Nuevamente el padre Molina se expresa con términos vinculados a la religión que profesa.
Si bien Molina no escribe la palabra inmortalidad voz que proviene del latín immortalitas. Es «la cualidad de no ser mortal» o la incapacidad de morir, y que nosotros interpretamos cuando expresa que los Viracochas “tampoco habían de tener fin”.
Tal concepción no forma parte del pensamiento incaico ni existe en el vocabulario quechua.

1.3. Viracocha da «ánima» a la gente creada

Por ello, su utilización por Molina vuelve a plantear el mismo problema: no estamos necesariamente ante una traducción literal de una voz quechua, sino ante la elección de una palabra para explicar el acto creativo de Viracocha mediante conceptos comprensibles para un sacerdote y para sus lectores europeos.
No resulta casual que el término aparezca en el vocabulario de Diego González Holguín. En el contexto de la evangelización, diversos conceptos cristianos fueron incorporados al quechua para facilitar la enseñanza de la doctrina y hacer inteligibles para los indígenas las nociones de pecado, alma, salvación y vida eterna. Así, el antiguo lenguaje religioso incaico comenzó a expresar realidades nuevas mediante palabras y valores religiosos introducidos desde Europa.
Molina no solo traduce palabras; traduce universos religiosos.

1.4. Cuando Viracocha empieza a hablar en latín

Las expresiones «incomprensible», «inconmutable», «no nacido de mujer» y «ánima» forman parte de una misma problemática.
Los incas no explicaron a su dios Viracocha con la teología cristiana ni con el latín europeo. Su pensamiento religioso transmitió su religión a través de: mitos, ceremonias, invocaciones, relatos y prácticas rituales.
Molina, en cambio, expresó aquello que aprendió dentro del universo intelectual en el que había sido formado. Y es precisamente allí donde la descripción de Viracocha comienza a cambiar.
No se trata solamente de traducir una lengua a otra. Se trata de traducir una concepción religiosa a otra.
Ahora Viracocha habla en latín.
La pregunta, entonces, deja de ser únicamente qué dijo Molina sobre Viracocha. La verdadera cuestión es cuánto de la antigua concepción incaica sobrevivió después de pasar por su pluma.
Y quizá aquí se encuentre una de las mayores paradojas de la crónica: Molina quiso transmitir la memoria religiosa de los incas que describe al dios Viracocha, pero al hacerlo también dejó impresa la huella de su propia tradición religiosa.
Viracocha no desapareció.
Quedó allí, entre sus palabras, esperando que alguien volviera a reconocerlo.
¡Qué ironía!: el que acusaba a los incas de inventar fábulas, inventó una versión de Viracocha donde cada adjetivo que lo describe deriva del latín. ¿Acaso no era experto en el idioma quechua?
Cuando Molina recurre a estas voces al describir a la deidad incaica, no lo hace con ingenio ni por accidente. Su educación en el claustro cristiano, no traduce: transforma. Y esa transformación, obedece a una intención de distorsionar la imagen de Viracocha pasando por encima al idioma quechua. En este caso, el protagonista no es Viracocha…es la crónica como instrumento de distorsión.

2. Reflexiones finales

Cristóbal de Molina conocía el quechua y tuvo acceso a personas que conservaban la memoria de la antigua religión incaica. Su testimonio, por ello, constituye una fuente de gran importancia. Pero conocer una lengua no significa necesariamente comprender y transmitir intacto el universo religioso que esa lengua expresa.
Al describir a Viracocha, utiliza conceptos como «incomprensible», «inconmutable» y «ánima», términos que trasladan la imagen del Hacedor hacia la Teología propia de la tradición católica. No estamos solamente ante una traducción de palabras quechuas al castellano. Estamos ante una modificación de la descripción original andina de Viracocha para hacerla encajar en el molde cristiano.
Sin embargo, en medio de esa transformación aparece un elemento que resulta particularmente revelador: Molina afirma que el Hacedor tenía hijos. Esa referencia difícilmente puede considerarse un detalle menor. Detrás de la formulación cristianizada de su relato perdura el recuerdo de una familia divina en la que Viracocha no se encontraba completamente aislado, sino relacionado con otros seres sagrados.
Esta es, quizá, una paradoja de la obra de Molina. Su lenguaje modifica la forma en que Viracocha llega hasta nosotros, pero al mismo tiempo conserva fragmentos de una tradición que no logró desaparecer bajo la interpretación cristiana.
Molina no borró a Viracocha. Lo cubrió con los términos religiosos de su tiempo.
Por eso, leer su crónica exige algo más que aceptar sus palabras como una descripción transparente del Viracocha incaico. Es necesario distinguir entre aquello que pudo proceder de la memoria indígena y aquello que pertenece a la interpretación del sacerdote que la puso por escrito.
Entre ambas capas permanece Viracocha: cuya imagen fue reinterpretada, pero cuya presencia todavía puede reconocerse entre las líneas de la crónica.
La tarea consiste precisamente en separar esas capas.
Solo entonces podremos comenzar a preguntarnos quién era realmente Viracocha antes de que otros hablaran por él.
Nos vemos en el siguiente post con el Inca Garcilaso de la Vega.

3. Referencias

De Molina, C. (1573/1947). Ritos y Fábulas de los incas. Obtenido de: https://es.scribd.com/document/50568715/MOLINA-Cristobal-de-del-Cuzco-1573-1947-ritos-y-fabulas-de-los-incas.

Sáenz, O. (2021). El mito de Viracocha. (1ra. ed.) Lima, Perú.