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Reivindicando al cronista Pachacuti Yamqui

Reivindicando al cronista Pachacuti Yamqui

Investigadores modernos han criticado con severidad a Pachacuti Yamqui, su crónica fue hallada junto con los papeles del extirpador de idolatrías, el padre don Francisco de Ávila, se especula que hubo intervención de Ávila en el relato, perdiendo el latido incaico de su contenido. También, hallaron diversas anomalías en uno de sus dibujos, en el cual trazó aparentes símbolos cristianos (dos cruces), perdiendo veracidad. Asimismo, algunos relatos del cronista tienen evidente filiación cristiana que confunde a los estudiosos del tema.

Pensamos que las críticas no han sido lo suficientemente cautelosas y son injustas, razón por la que han derivado en interpretaciones y conclusiones en algunos casos confusas y en otros poco o nada certeras. Como resultado de todo lo anterior se ha desacreditado el contenido de la crónica con el desprestigio del cronista.

En el afán de conocer la verdad de Pachacuti Yamqui, en este post analizamos cómo se originan los criterios que terminan minando su credibilidad durante tanto tiempo.

Índice

1. Breve biografía de Pachacuti Yamqui

En las postrimerías del siglo XVI, un cronista indígena de origen collagua, escuchó desde muy pequeño relatos arcaicos de la gentilidad de esos tiempos vinculados al imperio incaico: nos referimos a Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua.

Fue un indígena de procedencia aimara, descendiente de don Diego Felipe Condorcanqui y doña María Guayrotari, nacido en el ayllu o comunidad formada por dos mitades: Santiago del Alto Guaygua y Bajo Guaygua Chanchi de Orcosuyo, sitio ubicado entre Canas y Canchis, de la antigua y desaparecida región incaica del Collasuyo.

No poseemos reseñas sobre su educación y menos de su vida, excepto lo expresado en su crónica. Desconocemos la fecha de su nacimiento y de su muerte. Sí sabemos que fue descendiente de una noble familia aimara y que sus antepasados fueron curacas principales de los pueblos mencionados.

Sabemos también que concurrieron al tambo de Cajamarca como testigos presenciales de los inicios de la conquista, donde se declararon conversos al cristianismo y que, con el tiempo modificaron su actitud religiosa hasta transformarse en extirpadores de idolatrías, enemigos de las prácticas idólatras, hostiles a los cultos y ritos nativos, rastreadores de hechiceros, destructores de ídolos y huacas o lugares sagrados indígenas. Su vehemencia llegó incluso a castigar a los indígenas de esas provincias por ejercer idolatrías al sol y demás sortilegios reñidos con la nueva religión impuesta por los españoles.

2. Datos de la crónica de Pachacuti Yamqui

Pachacuti Yamqui, motu proprio, reconoce, acepta y vive según los preceptos de la iglesia católica. No obstante, siendo niño escuchó y asimiló las historias del tiempo de los incas, para luego escribir una crónica titulada Relación de Antigüedades deste Reyno del Piru. La obra narra la historia de los incas, incluye un dibujo donde bosqueja diversos símbolos encajándolos en el interior de un retablo que simula ser el templo Coricancha (ver dibujo abajo).

Destaca entre los símbolos la imagen de Viracocha (ver post de Viracocha aquí) porque lo presenta como el principal dios de los incas, afirmación contradictoria con lo señalado en la historia del antiguo Perú: siempre transmitió que la principal divinidad fue el Inti o Sol.

Si examinamos el dibujo con detenimiento, percibimos que Viracocha fue un dios muy importante para Pachacuti Yamqui, porque lo representa plásticamente como un inmenso óvalo y lo ubica ocupando un lugar preponderante en el folio de su elaboración. La imagen se encuentra escoltada a la derecha por el Inti o Sol y a la izquierda por la Killa o Luna, y a su alrededor lo circundan diversas estrellas; una disposición en el cosmos evocadora de la jerarquía y trascendencia del misterioso dios incaico. (si deseas conocer el significado del dibujo haz clic aquí).

Su crónica no fue editada, estuvo archivada en España por más de dos siglos y medio (desde 1613), aunque desconocemos las razones de tal displicencia. Fue encontrada, traducida al inglés y editada por primera vez por Clements R. Markham, en Londres, allá por el año 1873. Pocos años después, Marcos Jiménez de la Espada la publicó en 1879, en Madrid. La crónica fue incluida en un libro titulado Tres relaciones de antigüedades peruanas, cuyo contenido incluye en conjunto tres crónicas, la última de las cuales incumbe a Pachacuti Yamqui.

El libro incorpora una carta introductoria escrita por Jiménez de la Espada, M. (1879: XLIV). El erudito español refiere que la crónica fue hallada en un tomo cuya relación contenía los manuscritos de Francisco de Ávila. Dicho volumen fue parte de la colección de la biblioteca personal del padre Florez, de quien se desconoce cómo llegó a poseerla. Hoy se conserva en la Biblioteca Nacional de Madrid.

3. La relación de Pachacuti Yamqui con Francisco de Ávila

Una pista de esta relación aparece cuando Marcos Jiménez reseña la crónica de Pachacuti Yamqui, señala como una posible fecha de su escritura el año 1613, tal como lo explica en la siguiente cita:

“La circunstancia de encontrarse junto con otros MSS. [manuscritos] del Dr. Francisco de Ávila, y anotado además por el sabio visitador, sobre abonar su interés, nos presta alguna luz acerca de la fecha en que debió escribirse, y que yo pongo no lejos de los años de 1613, en que el P. de Ávila terminaba de su puño un extracto de la serie genealógica de los incas, según los comentarios de Garcilaso de la Vega, y comenzaba la primera de las visitas que le encargó el arzobispo de Los Reyes […]”. Jiménez de la Espada, M. (1879: XLIV).

El cronista ha sido muy cuestionado por los intelectuales modernos, la pesadilla de Pachacuti Yamqui comenzó allá por 1927 por los comentarios tendenciosos escritos por Roberto Lehmann.

Lehmann, R. (1927), en su monografía titulada Coricancha. El templo del sol en el Cuzco y las imágenes de su altar mayor, atribuye de manera tenaz al extirpador don Francisco de Ávila intrusiones en los manuscritos de Pachacuti, puesto que la crónica fue descubierta junto con los escritos del extirpador formando un códice: el 3169 de la Biblioteca Nacional de Madrid. Como consecuencia de tal hallazgo, Lehmann señala una expresa manipulación de la crónica y del dibujo, pero no explica cómo se originaron las alteraciones introducidas ni si los cambios la desnaturalizaron. Tampoco revela cuál fue el fin que se obtuvo con ello; todo es una cuestión sin ninguna respuesta para Lehmann, que se limitó a acusar sin nunca fundamentar las razones que lo inclinaban a pensar así.

Sin embargo, la opinión maltrató la credibilidad de la crónica y, por ende, perjudicó la imagen del cronista collagua.

A nuestro entender, hubo cierta confusión en la comprensión de Lehmann. La cita aludida anteriormente nos ayuda a aclarar el tema cuando dice:

“La circunstancia de encontrarse junto con otros MSS. [manuscritos] del Dr. Francisco de Ávila, y anotado además por el sabio visitador, sobre abonar su interés […]”.

La cita en cuestión revela tres asuntos:

1) Indica que la crónica de Pachacuti estaba incluida junto con los manuscritos de Ávila.

2) Dice que la crónica de Pachacuti contenía anotaciones de Ávila y

3) Manifiesta un real interés de Ávila por participar en lo escrito por Pachacuti.

El tercer asunto revela por qué Lehmann atribuye alteraciones a la crónica de Pachacuti, sin embargo, Jiménez de la Espada aclara el enredo cuando narra cierto hábito del padre Ávila de traducir escritos originales quechuas de tradiciones indígenas sin nombrar a sus autores, tal como ocurrió con el manuscrito de Huarochirí.

A tal respecto Jiménez dice:

“[…] pues de su contenido viene á resultar que Francisco de Ávila no lo escribía todo de su cosecha, sino que traducía, adicionándolo é ilustrándolo con propias observaciones, un texto original recogido de personas que habían vivido en los errores y ritos de la gentilidad peruana […]”. (1879: XLIV, XXXV).

La cita delata al padre Ávila. Su condición de prelado le permitía solicitar u ordenar escribir a los indígenas feligreses acerca de sus antiguas tradiciones. Terminados los escritos, eran cedidos al extirpador, entonces los traducía, editaba y presentaba como propios olvidándose de nombrar al autor.

Una de sus víctimas fue el cronista Pachacuti Yamqui. Al parecer, Ávila se adjudicó sus textos pensando traducirlos y editarlos, razón por la que los escritos de Pachacuti Yamqui se hallaban en su poder. Jiménez de la Espada descubrió la felonía en los manuscritos de Huarochirí de Ávila y lo delató: Ávila, al ser natural del Cuzco, conocía el quechua y podía traducirlos fácilmente.

Por otro lado, Lehmann no leyó completo o ignoró el contenido introductorio de Jiménez de la Espada.

Siendo distinta la realidad de los hechos y por las razones expuestas, levantamos los cargos en contra de Pachacuti Yamqui por la infamia sufrida durante tanto tiempo.

4. Las críticas de Lehman a la crónica de Pachacuti Yamqui

Pero lo anterior no fue el único problema asumido post mortem de Pachacuti. Algunos estudiosos del dibujo señalan la inclusión de un par de símbolos vinculados con la religión católica, porque aparentemente muestra dos cruces cristianas: una en el pináculo del retablo (ver dibujo) conformada por cinco estrellas, y la otra, por la unión intencional de cuatro estrellas (en el medio) formando una cruz con el nombre de Chakana en general. Además, cuando los estudiosos analizaron las imágenes, hallaron ciertas incoherencias en algunos escritos y símbolos que perjudicaban la crónica.

Nos preguntamos: ¿Tendrán razón los investigadores o será otra patraña más?

No todo está en contra de Pachacuti Yamqui. También hubo un error de larga data originado en la monografía de Lehmann que se ha mantenido de modo incesante en el tiempo y ha sido arrastrado por los investigadores modernos. El error se presentó por una opinión superficial expresada en dicha monografía cuando indica que el dibujo de Pachacuti estaba colocado en la pared principal o testero del templo Coricancha. Hemos leído varias veces la crónica de Pachacuti y no dice lo que dicen que dice. Hasta donde hemos podido indagar, la crónica no expresa tal versión. Una vez más, todo el embrollo se origina en la monografía de Lehmann, R. (1927) cuando expresa lo siguiente:

“Entre los documentos más importantes sobre el templo del sol y especialmente su altar mayor, hay uno que fue publicado ha cincuenta años, pero no reconocido en su importancia fundamental: la Relación del yamqui don Joan de Santacruz Pachacuti, con datos breves sobre el edificio del templo y con un dibujo de su altar mayor”. (56). (el subrayado es nuestro).

La cita señala que el dibujo de Pachacuti está representado en el altar mayor del templo Coricancha. Por las crónicas entendemos que en dicho altar los incas colocaron la imagen del Sol, criterio avalado en la narración de diversos cronistas. Sin embargo, Lehmann asume la presencia de otras imágenes en el altar al expresar lo siguiente:

“La relación del yamqui don Joan de Santacruz Pachacuti, va a revelar entonces que en aquella pared había todavía muchas otras imágenes y representaciones […]” Ibid. (1957:56).

Estamos pues ante una interpretación errónea de Lehmann.

Pero:

¿Cómo obtiene la información de que el dibujo de Pachacuti representa el altar mayor del templo Coricancha?

En la monografía hallamos la respuesta. Lehmann leyó una carta de Jiménez de la Espada y halló dos comentarios declarados en el Congrés International des Américanistes celebrado en Bruselas en 1879, donde Jiménez dejó escrito lo que sigue:

“[en un] «dibujo a pluma», «figura un testero [pared] del gran templo del Cuzco, donde están representados los astros y meteoros [sic] adorados por los súbditos de los incas»” (58).

Finalmente, concluye Lehmann:

“Todos los autores posteriores [a Jiménez] que se han ocupado de la lámina de Pachacuti no se han dado cuenta de que representa el «testero» del templo del Sol […]” (58).

De modo que la causa que originó la opinión de Lehmann fue un antiguo comentario de Jiménez de la Espada asumido como cierto por R. Lehmann y persistido como tal por los investigadores modernos basados en los comentarios de Lehmann.

Nuestra opinión es contraria a Jiménez y Lehmann por varios motivos:

1) La crónica de Pachacuti Yamqui no expresa la opinión revelada por Jiménez de la Espada; en todo caso, es una opinión personal de lo que Jiménez creyó, sin ningún sustento en la crónica.

2) Cuando Pachacuti Yamqui narra el contexto en que incluyó su dibujo, fue en el gobierno de Mayta Cápac. Ante la cercanía de la fiesta del Cápac Raymi o fiesta del Señor, el soberano reedificó el templo Inticancha y ordenó renovar la plancha u óvalo de Viracocha fijándola en el mismo sitio donde estuvo.

Luego el cronista dice:

“[…] y en toda la redonda o rrededor de la plancha dicen que puso [desta manera] que allá detrás los pondré para que los vea lo que «aquellos» gentiles”.

La frase [desta manera] ha sido tachada y no se incluyó en el texto, excepto por la nota (3) al pie de página que dice: “Tachado: desta manera”. Al parecer, Pachacuti pensó incluir en ese espacio el dibujo, pero luego se rectificó para colocarlo más adelante. No menciona alguna pared ni menciona dibujo alguno en el altar mayor del templo.

En el supuesto de que el dibujo pertenezca a la época de Mayta Cápac y que así permaneciera hasta la llegada de los españoles, estaríamos aceptando que Mayta Cápac (4.° soberano) conocía que el mundo era redondo, tal como lo dibuja Pachacuti. Tomando en cuenta otro aspecto: en la parte baja del dibujo, Pachacuti trazó un rectángulo y lo cuadriculó en pequeños cuadrados, símbolo de la qollqa o almacén, que no existían aún en la época de Mayta Cápac, sino que fueron creadas por el inca Pachacútec (9.° inca), de manera que ambos absurdos echan por tierra cualquier presunción de que hubiera alguna plancha con las imágenes del dibujo en el altar mayor del templo y de que perteneciera a la época de Mayta Cápac.

3) Un argumento adicional es la descripción del templo Coricancha. Garcilaso de la Vega describe la existencia de seis aposentos: del sol, de la luna, de las estrellas, de Illapa y de Cuychi o el arcoíris; y el último, del sumo sacerdote. Todos los aposentos, excepto el del sacerdote, están representados en el dibujo de Pachacuti, pero con imágenes, como dándonos a entender que su dibujo es una síntesis de lo que albergaba el templo. En nuestra opinión, no tiene ningún sustento la declaración de Jiménez de la Espada, que presumimos fue una expresión muy personal, sin ningún fundamento histórico ni mítico que avale tal opinión, error que Lehmann asumió por cierto y se propagó como innegable en épocas modernas.

5. El óvalo de Viracocha

Entrando en otro tema: cuando observamos el dibujo de Pachacuti Yamqui, salta a la vista el gran óvalo que representa al dios Viracocha; no obstante, y en contra de lo que muestra el dibujo, los cronistas hicieron la descripción del dios a partir del relato de sus fuentes, dando como resultado la imagen de una deidad creadora, hacedora, ordenadora y bienhechora del mundo incaico; otros lo detallan como un ser humano con cabello corto, barbas crecidas y vistiendo una túnica larga hasta los pies.

Entonces, nos preguntamos:

¿Qué tiene que ver todo eso con el óvalo? Ningún cronista lo describe así, salvo Pachacuti Yamqui. ¿Por qué lo dibuja así? ¿Cuál es el significado del óvalo?

Además, el óvalo está acompañado por una veintena de imágenes y diversos escritos. Algunas de ellas son fácilmente comprensibles como el Sol o Inti y la Luna o Killa; pero de otras obtenemos una identidad confusa, como los ojos de ymaymana y las constelaciones que lo rodean, tal como puede apreciarse en la ilustración anexada líneas arriba.

A pesar de los deslices creados en su contra y de ciertos absurdos hallados en su crónica, el óvalo de Viracocha y el dibujo de Pachacuti Yamqui dejaron de ser un enigma incaico sin resolver, su significado ya no es un misterio. En nuestro libro Viracocha el sol de soles (ver aquí) desciframos el enigma del óvalo y de cada una de las imágenes que lo escoltan para después interpretarlo.

El lector hallará en el libro una explicación muy sustentada del dibujo y una interpretación que tiene como fundamento las crónicas, los estudios etnográficos, hallazgos arqueológicos y estudios modernos como herramientas históricas. El libro revela una historia distinta a la que hemos aprendido.

6. Conclusiones

1) La crónica de Pachacuti Yamqui es un documento original que proviene de los recuerdos memorizados por tradición familiar del cronista.

2) No existe evidencia que sus escritos hayan sido corregidos por el padre Francisco de Ávila.

3) El dibujo de Pachacuti Yamqui no representa los símbolos que había en el testero del aposento del Sol del templo Inticancha, por lo tanto, no podemos seguir difundiendo dicha opinión como cierta.

4) Respecto al significado de los símbolos de las dos cruces, del óvalo de Viracocha y demás figuras del dibujo del cronista, por ser un tema tan extenso, los remitimos al libro Viracocha el sol de soles de la referencia (o ver aquí). El lector encontrará la explicación de cada uno de los símbolos que, a nuestro entender, representan una genuina expresión incaica no reconocida hasta ahora.

5) Levantamos todas las críticas en contra de la crónica de Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui por carecer de fundamento.

7. Referencias

Jiménez de la Espada, M. (1879). Tres relaciones de antigüedades peruanas. (1879 ed.). Ministerio de Fomento. España.

Lehmann, R. (1927). Coricancha – El templo del sol en el Cuzco y las imágenes de su altar mayor. Argentina.

Pachacuti Yamqui, S. J. (1993). Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú. (Con edición facsimilar del códice de Madrid. Edición de César Itier, estudio y comentario histórico de Pierre Duviols, estudio, comentario lingüistico y edición de César Itier ed.). Madrid, España: Instituto Francés de Estudios Andinos – Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas.

Sáenz, O. (2021). Viracocha el sol de soles. 1ra. Edición. Lima, Perú.

Atahuallpa ¿Significa gallina?

Atahuallpa ¿Significa gallina?

A veces, de manera insólita y absurda, las tradiciones populares terminan siendo seudo verdades universales sin alguna razón que las fundamente. Es el caso de Atahuallpa, nombre del treceavo monarca incaico cuyo significado alude a la gallina, dañando el recuerdo del inca.

Nos preguntamos si:

¿El significado de su nombre posee algún argumento que lo respalde?

Sucede que Atahuallpa en el idioma quechua significa gallina, para el caso del inca tirano, expresaría a un hombre carente de valor para enfrentar condiciones adversas y peligrosas, vale decir, patentiza a un inca cobarde. El calificativo traspasó fronteras sobreviviendo en el tiempo y devino en una verdad lapidaria impuesta muchos años después de su muerte.

En este post analizamos el nombre desde diversas perspectivas etimológicas tratando de escudriñar cuidadosamente los orígenes de tal designación y si en efecto se la merecía Atahuallpa.

Índice

1. Los nombres de los incas

Los incas tenían el hábito de cambiar de nombre hasta en tres ocasiones, que estaban relacionadas con la ocurrencia de algún evento especial en su vida:

1) Cuando el crío cumplía el primer año de nacimiento, recibía un nombre impuesto por sus padres, coincidía con el rito del primer corte de cabello.

2) Cuando el joven cumplía dieciocho años y después de pasar por varios rigurosos exámenes en la ceremonia del Huarachico, le investían como guerrero inca.

3) Por último, adquirían un tercer nombre cuando eran ungidos como reyes o Cápac (ver significado aquí) y ceñían la corona, mudando a un nuevo nombre.

Atahuallpa no cambió de nombre porque nunca fue ungido como nuevo soberano por el Alto y Bajo Cuzco. Una situación distinta ocurre con su hermano, su verdadero nombre antes de ser coronado fue Titu Cusi Huallpa, asumió la aureola incaica con el nombre de Huáscar.

A continuación, analizamos el probable origen y significado del nombre del inca Atahuallpa.

2. Origen de la palabra quechua Atahuallpa

Cabe preguntarse:

¿Cómo se origina que el nombre del rey tirano se vincule con una gallina? y lo intitule como un cobarde.

Cerrón-Palomino, R. (2017) expone dos tesis de índole contraria que lo explican:

1) Narra José de Acosta (1590) que antes del arribo español hubo gallinas en el territorio andino. La afirmación del cronista se origina en el vocabulario quechua que registra huallpa y runtu como gallina y huevo respectivamente. También dice, que los españoles y los indígenas denotan al cobarde apodándolo como gallina. Pero, el relato no relaciona al inca como un cobarde, sí acepta el vocablo huallpa (no atahuallpa) como gallina.

2) La tesis contraria es de Garcilaso de la Vega (1609), rechaza la versión de Acosta negando la existencia de gallinas en tiempo incaico, explica que, no es suficiente prueba decir huallpa o runtu, para evidenciar la presencia previa del ave en el territorio andino. Respecto a la palabra Huallpa dice:

“está corrupto en las letras y sincopado o cercenado en las sílabas” (sic.).

También dice que atahuallpa no equivale a gallina sino al nombre del treceavo inca. Dice Garcilaso que en el idioma quechua los incas tienen un nombre propio para delatar a un cobarde, que es decirle: huarmi o mujer o campa pusilánime o llanclla flaco de corazón.

Un relato de Blas Valera tomado en cuenta por Garcilaso narra que, después de divulgarse la muerte de Atahuallpa, los gallos introducidos desde España al Perú cacareaban como llorando la ausencia del inca, por este motivo, nombraron al gallo con el nombre de atahuallpa, quedando registrada la voz en todo el espacio andino y en la lengua indígena.

Garcilaso narra la historia de manera distinta, dice que, cuando los españoles trajeron consigo a los gallos y gallinas y los indios los escucharon cantar, dijeron que imitaban o parecían entonar Atahuallpa. La ocurrencia persistió en el tiempo, pero como distintivo de descrédito y deshonra del nombre del inca. Por esta razón, se origina el nexo del gallo/gallina con Atahuallpa.

El suceso narrado se impuso en el tiempo, quizá por ojeriza de Garcilaso hacia el inca tirano y la preferencia del público lector de creer ciegamente en los relatos del cronista. Sin embargo, crónicas tempranas de la conquista como la de Juan de Betanzos, Cieza de León, Sarmiento de Gamboa y Cristóbal de Molina el Cuzqueño no narran dichos incidentes.

Los comentarios de Blas Valera y Garcilaso son tardíos, ninguno presenció la invasión española. Quizá Garcilaso tomó venganza del inca Atahuallpa mancillando su nombre al vincularlo con un gallo/gallina por el genocidio perpetrado contra su familia. Recordemos: fue Chalcuchimac (general de Atahuallpa) quien quemó la momia de Túpac Inca Yupanqui, pariente de su madre, afrenta que al parecer de María Rostworowski nunca perdonó el inca escritor.

3. El significado del nombre Atahuallpa

El estudio etimológico del significado del nombre Atahuallpa se basa en la investigación de Rodolfo Cerrón Palomino. Según el lingüista, el origen y composición del nombre original fue ataw-wallpa voces que derivan del puquina.

Cuatro vocabularios lexicográficos coinciden en señalar que atahuallpa designa a la gallina:

1) En el Lexicón de Domingo de Santo Thomas (2013: V. 2, 643) atawallpa es gallina, pero en la nota 1684 al pie de página agrega la forma atapallipa como el nombre usual entre los indígenas y que el original responde a la forma ataw + wallpa o feliz gallo. Al gallo o mandón de gallinas le llaman wallpa Ibid. (2013: V.2, 544).

2) Blas Valera registra gallo como huallpa y gallina como atahuallpa (cf. Anónimo [1586] 2014: I, 53; II, 103).

3) Diego Gonçález Holguín designa gallina como atahuallpa y gallo como urco atahuallpa, urco es voz que designa al macho de cualquier animal.

4) Ludovico Bertonio registra la misma significación que Gonçález Holguín en ambos casos.

La pesquisa de Cerrón Palomino es concluyente el nombre quechua del ave se ajusta a la realidad lexicográfica.

Blas Valera registra Atahuallpa como ynga rey y Gonçález Holguín anota Atahuallpa inca como: el inca de Quito, dichoso en la guerra. En ambas traducciones no asoma el significado de gallo o gallina.

Sin embargo, se complica la traducción porque el nombre no se acomoda con las crónicas tempranas: 1) Francisco de Jerez nombra al inca como Atabalipa. 2) Miguel de Estete lo consigna Atabalica. 3) Cristóbal de Mena como Atabalipa. 4) Hernando de Soto como Atabaliba y Tabaliba.

¿Cómo se explica la diferencia entre Atahuallpa y los nombres anotados?

Sugiere Cerrón que el nombre se presta a una errónea percepción del oído español ante sonidos emitidos por una lengua extraña, que solo con el tiempo y mayor locución permitirá una mejor comprensión auditiva.

Atahuallpa se compone de ata y huallpa, que se perciben como antropónimos repetidos en nombres de la sociedad incaica, por ejemplo: el hermano y enemigo de Atahuallpa se llamó Topa Cusi Huallpa (Huáscar). Su otro hermano Topa Huallpa fue nombrado inca a su muerte.

Atao aparece en Topa Atao hijo de Huayna Cápac, Cori Atao es el nombre de un capitán de Huáscar. Con ambos vocablos se rehace el compuesto original que debió ser ataw-wallpa (señalado también por Fray Domingo de Santo Thomas).

Las fuentes lexicográficas no discrepan al anotar que atahuallpa es una voz quechua innata y tardía para designar al gallo y la gallina. El origen del nombre vinculado a las aves, es por la imitación del sonido del cacareo del gallo (onomatopeya).

Investigaciones anteriores de Cerrón Palomino demuestran la influencia del puquina en el idioma quechua, muchas traducciones de la historia antigua del Perú han sido quechuizadas derivando en expresiones impropias que desvirtúan la interpretación moderna. Según Cerrón no sería raro que atahuallpa tenga origen puquina. La estructura original es a partir de atawwallpa que identifica: ataw y wallpa, ambas aparecen inscritas en los vocabularios quechuas y en el aimara solo la segunda. La primera se halla independiente, la segunda acompañada por otra unidad lingüística.

Cerrón P. concluye lo siguiente:

1) El nombre Atahuallpa es compuesto de ataw y wallpa.

2) El nombre de gallo y gallina = Atahuallpa se originó por la imitación del sonido del ave. El sonido remeda el nombre del inca para su perpetua memoria como vergüenza y deshonor.

3) No se probó de manera concluyente la etimología en forma y significado histórico del nombre tanto en quechua como aimara, pero, en puquina es posible restituir a ata como señalado, elegido y wallpa como diligente, aplicado.

En esta ocasión discrepamos con R. Cerrón, cuando indica que el nombre Atahuallpa se origina del puquina. Nuestro argumento se basa en el entorno lingüístico incaico del treceavo inca que estuvo en su época muy vinculado con el idioma quechua, desde Manco Cápac hasta Atahuallpa la influencia del idioma puquina había quedado disminuida entre los incas, el dominio de este idioma tal vez fue aplicable para los nombres de los incas míticos o tempranos, pero no el caso tardío de Atahuallpa, en ese tiempo el quechua se había extendido por todo el Tawantinsuyo. Por esta razón la interpretación del nombre se enlaza en mayor proporción al quechua dado el tiempo transcurrido y por el asentamiento del idioma quechua entre los incas.

Para probar nuestra hipótesis, el vocabulario de Gonçález Holguín registra diversos significados para la voz Huallpa que analizamos a continuación:

Huallparicuni: Armarse para la guerra galanamente.

Huallparicuni: Adornarse y vestirse muy hermosamente.

Huallpapu churapu: El que se adorna y viste muy lucido y vistoso.

Hallparicuycuna: Todo género de armas y adornos de guerra y las galas y adornos del vestido.

Hualpariccuc soncco: El muy inclinado a ponerse las armas o engalanarse.

Huallparichini: Ataviar a otro, ayudar a armarse.

En los significados propuestos se puede inferir que, el sentido de huallpa se relaciona con vestidos para ataviarse o armarse para la guerra.

En el caso de ataw el mismo lexicógrafo anota lo siguiente:

Atau o ataucay: La ventura en guerras, o honores como sami, La ventura en juegos, o ganancias y cussi.

Atauniyoc: El dichoso así.

Atauçapa: El dichosísimo.

En este caso ataw se relaciona con la ventura o con la dicha en la guerra, si juntamos ambas partes obtenemos por significado a una persona vestida y armada para tener ventura en la guerra, tal sería el sentido quechua del nombre de Atahuallpa.

4. Atahuallpa ¿Fue un inca cobarde?

Las crónicas de la conquista no evidencian tal adjetivo. Antes de ser capturado, el inca ejerció dominio de sus emociones. Ingresó confiado a la plaza de Cajamarca donde los españoles se hallaban escondidos. Las crónicas no describen a un inca acobardado ante la presencia de Pizarro, no hubo temor en Atahuallpa.

Apresado y cautivo de Francisco Pizarro, uno de los testigos, Francisco de Jerez (1534: 93) narra en su crónica Verdadera relación de la conquista del Perú que Pizarro le salvó la vida y en la contienda rompió su vestidura, Jerez dice:

“El Gobernador [Pizarro] hizo luego sacar ropa de la tierra; y así, aplacándole del enojo y turbación que tenía de verse tan presto caído de su estado[…]”.

Enojo y turbación no son sinónimos de cobardía. Preso el inca, temen represalias, Pizarro le dice a su gente:

“[…] son mañosos y diestros en la guerra, y este señor (como sabemos) es temido y obedecido, y ellos intentarán toda ruindad y cautela para sacarlo de nuestro poder […]”. Ibid. (1534: 96).

Los relatos no exponen a un inca temeroso o falto de ánimo o valor para encarar su suerte. Entre diálogos con el invasor, el inca descubre la ambición española por oro y plata y negocia un rescate por su vida.

Jerez describe a Atahuallpa así:

«Atabalipa era un hombre de treinta años, bien apersonado y dispuesto, algo grueso; el rostro grande, hermoso y feroz, los ojos encarnizados en sangre; hablaba con mucha gravedad, como gran señor; hacía muy vivos razonamientos, y entendidos por los españoles, conocían ser hombre sabio, era hombre alegre, aunque crudo; hablando con los suyos era muy robusto y no mostraba alegría». Ibid. (1534: 108).

La descripción adquiere valor por provenir del bando vencedor, no detalla a un inca suplicante, ni vencido, por el contrario, urde y maneja sus hilos para lograr su cometido.

Al respecto dice Jerez:

“Cosa extraña es decir la gravedad de Atahualpa, y la mucha obediencia que todos le tenían […]. Así, preso como estaba, tenía estado de señor y estaba muy alegre¨[…]” Ibid. (1534: 111).

Enterado Pizarro que venía en marcha un ejército del inca para rescatarlo, lo confronta y…

“Atabalipa respondió que en toda aquella tierra no había quien se moviese sin su licencia; que tuviese por cierto que, si gente de guerra viniese, que él mandaba venir, y que entonces hiciese de él lo que quisiese, pues lo tenía en su prisión”. Ibid. (1534: 111).

La crónica de Jerez no pone a la vista algún dialogo que demuestre un inca cobarde, siendo infundados los atropellos cometidos al calificarlo de gallina durante tanto tiempo.

5. Conclusiones

El nombre de Atahuallpa, treceavo rey del incanato, no significa gallo ni gallina, no existe documento histórico que lo acredite, con la excepción y reparos que formulamos a la versión de Garcilaso de la Vega inclinado a tomar venganza ante los agravios cometidos por el inca a su descendencia.

Tampoco existe evidencia documental que el inca tirano sea un cobarde, la descripción española en la captura señala a un inca identificado con su condición de rey. El significado de su nombre desde una óptica quechua debió ser: el investido para tener ventura en la guerra.

6. Referencias

Cerrón-Palomino, R. (2017) Etimología popular y etimología científica: el caso de atawallpa ~ wallpa para designar al gallo en el mundo andino y amazónico. Obtenido de: https://www.academia.edu/35816986/ETIMOLOG%C3%8 A_POPULAR_Y_ETIMOLOG%C3%8DA_CIENT%C3%8DFICA_EL_CASO_DE_ATAWALLPA_WALLPA_PARA_DESIGNAR_AL_GALLO_EN_EL_MUNDO_ANDINO_Y_AMAZ%C3%93NICO

Garcilaso de la Vega, I. (1985). Comentarios reales de los Incas. Lima, Perú: Fondo Editorial Banco de Crédito del Perú.

González Holguin, D. (1608). Vocavulario de la lengva general de todo el Perv llamada lengva qquichua o del Inca. Obtenido de: http://www.letras.ufmg.br/padrao_cms/documentos/pr ofs/romulo/VocabvlarioQqichuaDeHolguin1607.pdf.

Jerez, F. (1534: 93) narra en su crónica Verdadera relación de la conquista del Perú. Obtenido de: http://estudiosindianos. org/biblioteca-indiana/verdadera-relacion-de-la-conquista-del-peru/

Porras, R. (1986). Los Cronistas del Perú (1528 – 1650) y Otros Ensayos. Lima, Perú: Fondo Editorial Banco de Crédito del Perú.

Rostworowski, M. (2001). Pachacútec Inca Yupanqui. Lima, Perú: Instituto de Estudios Peruanos. Obtenido de: https://es. scribd.com/document/333139746/Pachacutec-inca-Yupan qui-Maria-Rostworowski-de-Diez-Canseco-pdf

Thomás, F. D. (2013). Lexicón o Vocabulario de la lengua general del Perú. (1ra. ed., Vol. 1 y 2). Perú: Fondo Editorial de la Universidad San Martín de Porres.

Viracocha ¿Dios creador de los incas?

Viracocha ¿Dios creador de los incas?

A Viracocha lo nombran en las crónicas como el dios Hacedor del universo incaico, pero lo describen como un hombre blanco y barbudo que anda vestido con una túnica alargada que le llega hasta los pies y porta un báculo.

Otros lo identifican como el dios de los báculos y lo confunden con una figura tallada en la Portada del Sol de Tiahuanaco; también dicen que representa la Estela de Raymondi de la cultura Chavín, incluso señalan un origen en la antigua civilización de Caral, sin embargo, dicha información no permite descubrir quién es y cómo se originó en el pensamiento de los incas la concepción de un dios como Viracocha.

En este post analizamos algunos criterios que tratan de entender el origen de este dios misterioso.

Índice

1. Manipulación del mito de Viracocha

Algunos de sus más conspicuos investigadores dicen que su historia fue manipulada por una conspiración de los cronistas con la intervención de miembros de la feligresía cristiana para sincretizar una cultura sobre otra. El objetivo no era otro que catequizar indígenas usando los dioses, figuras y razones andinas.

¿Será indudable este concierto de voluntades? ¿Podemos creer que se pueda orquestar un plan tan azaroso?

2. ¿Viracocha fue un fantasma?

También aseguran que nunca existió un dios Hacedor incaico, incluso dicen que  fue un fantasma aparecido a un príncipe incaico antes de estallar la guerra contra los chancas, tal como lo admite el Inca Garcilaso de la Vega en los Comentarios Reales de los Incas (ver aquí).

¿Será cierto lo que cuenta el cronista Inca?

3. ¿Viracocha fue el dios principal de los incas?

Por otra parte, están quienes consideran que fue el dios principal del panteón de dioses incaicos, por ser el creador de todas las cosas existentes del mundo andino.

De ser así:

¿Por qué razón no gozó de una fiesta principal como sí la tuvo el Sol o Inti, cuya festividad se denominó el Inti Raymi, es decir, la fiesta del sol?

Es incongruente que, siendo el principal dios de los incas no disponga de una fiesta para venerarlo y rememorarlo.

Es otra gran incógnita en la historia del misterioso dios.

Entonces, si Viracocha es el Hacedor de todo lo creado, según como narran las crónicas, también creó el sol y la luna, por consiguiente, dispone de una jerarquía superior a ambos pues él es su creador. No obstante, las crónicas aseguran que el Inti o Sol fue el principal dios de los incas.

Ante esta dicotomía:

¿Cómo puede la entidad creada superponerse a su creador? ¿Cuál fue el momento histórico en que el dios Viracocha pierde hegemonía ante un sol avasallador?

Al parecer, estamos ante muchas incongruencias que nos hacen dudar del testimonio recogido por los cronistas.

¿Debemos creer en todo lo narrado por los cronistas?

4. ¿Qué significa Viracocha?

Cuando analizamos la voz quechua Viracocha, hallamos en su composición dos voces: una es wira que significa grasa o sebo y la otra es cocha cuyo significado es mar o manantial. Quiere decir “mar o manantial de sebo”, tal como lo describe Garcilaso de la Vega.

Nos preguntamos entonces:

¿Por qué el dios principal de los incas y creador de todo significa mar de sebo? ¿Estamos ante un error de traducción? ¡No! Porque la traducción es correcta.

¿Cómo interpretar el sentir incaico ante tal nombre?

En tanto más escarbamos la narración de los cronistas, menos datos esclarecedores del pasado obtenemos y más dudas admitimos. Posiblemente por esta razón, algunos investigadores modernos han concluido en la posibilidad de estar ante una creación realizada por los cronistas.

5. Cuniraya Viracocha es también el dios incaico?

Para seguir dudando más aún, en la sierra central del Perú, más exactamente en la provincia de Huarochirí, relatan un añejo mito con la intervención de Viracocha. Narra sus aventuras cuando se enamora de una bella doncella india llamada Cavillaca que asume ser una huaca, sin embargo, el nombre del dios es de Cuniraya Viracocha.

Si Viracocha es un dios cusqueño, entonces:

¿Cuál es su relación con las lejanas serranías de Lima? ¿Por qué se llama Cuniraya Viracocha? ¿Cuándo se originó tal mito? ¿Será que existen dos versiones distintas de la tradición?

6. ¿Tuvo culto el dios Viracocha?

Otras versiones dicen que fue un dios muy antiguo que, con el paso del tiempo, fue suplantado por el Inti o Sol quedando su culto y verdadero significado en el olvido. Sin embargo, en tiempos de Viracocha Inca le construyeron un templo en Cacha, muy cerca del Cusco, lo que hoy día es Rakchi (ver aquí). También, en el reinado del inca Pachacútec, ordenó esculpir en piedra una imagen del dios que fue colocada en dicho templo. Templo y escultura son dos pruebas arqueológicas del culto a dicho dios.

Aún más, en el Cusco, Pachacútec Inca ordenó la construcción de un templo en su nombre y según Cristóbal de Molina el Cuzqueño, hubo una imagen de Viracocha en el templo Coricancha.

Escultura, templo e imagen prueban el culto al misterioso dios.

7. Viracocha y Pachacámac ¿Son lo mismo?

Según narra Garcilaso de la Vega, el significado de la palabra dios en quechua no es Viracocha. Para este caso, la dicción dios estaría vinculada a la voz quechua Pachacámac, porque dicho nombre significa el hacedor del mundo. De esta manera, Garcilaso introduce a un dios de origen costeño y le otorga rango de dios hacedor.

¿Tendrá razón Garcilaso?

Por lo pronto, las crónicas expresan que los incas rendían culto a Pachacámac. Incluso en su templo de Lurín, al sur de Lima, Túpac Inca Yupanqui ordenó la construcción de un santuario al Sol, pero no a Viracocha.

8. ¿Viracocha fue un gran óvalo?

Para seguir intoxicándonos más, Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua fue un cronista collagua, en cuya crónica incluye un dibujo de Viracocha y lo semeja a un gran óvalo. Es el único cronista que traza la imagen del dios como un diagrama geométrico.

La cuestión es:

¿Por qué no explicó el proceso formativo que derivó en el óvalo?

Pachacuti Yamqui dejó muchas más dudas que sus antecesores, porque ningún cronista describió a Viracocha como una figura oval.

¿Será que los incas adoraban un óvalo?

9. Viracocha y la investigación moderna

Historiadores e investigadores modernos han escrito sobre el dios tratando de descubrir su esencia, sin lograr esclarecerla. La información obtenida en las añejas crónicas coloniales es incierta, tanto como confuso y complejo es el dios.

Nos preguntamos:

¿Son serios los temas allí tratados? ¿Poseen evidencias arqueológicas, míticas, etnológicas para creer en ellas?

A sabiendas de que la esencia del dios sigue siendo un misterio, nos permite inferir que las dudas seguirán.

10. ¿Viracocha en tiempos de Internet

Con la maravilla de Internet, observamos que existe mucha literatura acerca de este tema, incluso se han editado vídeos del origen del dios.

Igual nos preguntamos:

¿Son fidedignos los contenidos insertos en Internet o son simplemente comentarios personalizados de cada uno de los autores?

De ser así, estaríamos aceptando como fuente cierta, temas cuyo contenido fue elaborado sin tomar como fundamento las fuentes andinas, es decir, la narración de los cronistas.

11. Viracocha y la catequización indígena

Investigadores modernos también comentan que, la imagen del dios fue desnaturalizada por obra de los escritos de los cronistas, quienes crearon un dios muy cercano a la imagen del Dios judío cristiano.

¿Será cierto lo revelado en esos escritos? ¿Será cierto que hubo todo un embrollo entre cronistas a fin de catequizar indígenas con la figura de un dios incaico? ¿Se puso de acuerdo la feligresía cristiana con algunos cronistas para alterar el mito del dios?

De ser así, estamos ante la imagen distorsionada del dios de los incas y por esa razón, la dificultad de entenderlo.

12. Viracocha ¿Fue un indígena célebre?

Otros presentan al dios Viracocha como un héroe que existió en la realidad, es decir, fue un ser humano que luego, por sus hazañas, fue divinizado.

Según la crónica de Juan Diez de Betanzos, Viracocha tuvo dos hijos, sin embargo, en la de Sarmiento de Gamboa se dicen tres.

De ser así:

¿Cómo los engendró? ¿Tuvo mujer el dios? ¿Cómo se llamó?

Y de no ser así:

¿De dónde salieron sus hijos?

¿Habrá sido Viracocha un indígena divinizado por sus hazañas?

13. Viracocha y la educación actual

Teniendo en cuenta la cantidad de incógnitas que rodean la figura del dios:

¿Cómo queda todo lo enseñado en los colegios y universidades?

La educación recibida señala que el dios de los incas fue el Inti o Sol.

En tal caso:

¿Es posible la comunión de dos dioses a los cuales los incas rindieron culto? ¿Será que nos han contado una historia falsa o será que aún no hemos descubierto quién fue y qué representó el dios para los incas?

Es indudable que, por muchos motivos, la divinidad se ha convertido en un enigma sin resolver del panteón de dioses incaicos.

14. ¿Tuvieron culto monoteísta los incas?

Sabemos que en el mundo incaico el orden fue establecido en base al género, forjándose así la unidad del sol y la luna.

Es indudable y reconocido por muchos investigadores que en el mundo incaico no existe la unidad. Para crearla, es necesario unir dos elementos antagónicos pero complementarios, aspecto que encaja perfectamente con el sol y la luna, aunque tal norma no es posible aplicarla con Viracocha porque es un dios único.

Entonces:

Presumimos que, en algún momento de la historia incaica, rindieron culto a un solo dios y, por tal razón, hubo una religión monoteísta.

¿Será cierto tal criterio?

15. ¿Será el Dios de los báculos de Tiahuanaco?

En las ruinas de la Portada del Sol de la antigua cultura tiahuanaco y en el frontis de dicha estructura, esculpieron una divinidad antigua conocida como el dios de los báculos.

Tal figura es continuamente relacionada y nombrada como el dios Viracocha sin tener los fundamentos pertinentes, porque ninguna crónica expresa que Viracocha fuera esculpido en dicha portada, por el contrario, algunas crónicas dicen que Viracocha fue un ser humano.

Nos preguntamos:

¿Será cierto que la divinidad de la Portada del Sol es Viracocha? O si, por el contrario ¿Será un dios ignoto y a la fecha no sabemos a quién representa?

16. Conclusión

Podemos decir que estamos ante un problema complicado que, en tanto no lo resolvamos, no permitirá descubrir la real identidad del dios creador; es más: las incongruencias narradas nos hacen pensar en dar la razón a Garcilaso cuando expresa que Viracocha fue un fantasma.

En algunos de nuestros posts tratamos de resolver las dudas y conjeturas que presenta el dios creador de los incas. Viracocha es un dios principal del panteón de dioses incaicos cuyo quehacer explica el origen de las expresiones culturales del imperio incaico.

Nosotros consideramos que el mito de Viracocha es una herramienta histórica no utilizada hasta ahora. El mito cambia la percepción que tenemos del dios porque su esencia se halla oculta en su mito. El estudio integral del quehacer del dios otorga validez al pensamiento de los incas, además, confiere valor histórico y cultural al relato mítico.

El mito de Viracocha, es el relato de una historia en apariencia fabulosa pero enlazada con la realidad. Nos enseña quién fue y qué representa Viracocha en el incanato; el mito disipa casi todas las dudas descritas anteriormente.

Cada tema expuesto acerca del dios Viracocha es susceptible de crítica; porque se debe emplear el mito como herramienta segura para reconstruir el pensamiento incaico; adelantamos que, en la recuperación e interpretación del mito de Viracocha se percibe que la enseñanza del panteón de dioses incaicos impartida en escuelas y universidades ha sido incierta.

Si lees nuestro libro El mito de Viracocha (ver aquí), lograrás descubrir la auténtica identidad de Viracocha, resolver enigmas y misterios nunca explicados por nuestros antepasados que solo pudieron dejarnos un mito en el que expresaron el pensar y sentir incaico de esos tiempos.

17. Referencias

Busto, J. A. (1981). Perú incaico. 3ra. ed. Librería Studium, Ed. Lima, Perú.

Garcilaso de la Vega, I. (1985). Comentarios reales de los incas. Lima, Perú: Fondo Editorial Banco de Crédito del Perú.

Rostworowski, M. (2014). Estructuras Andinas del Poder – Ideología Religiosa y Política. Lima, Perú: Instituto de Estudios Peruanos.

Sáenz, O. (2021). El mito de Viracocha. Lima, Perú.

18. Nota del autor

Si deseas una explicación sustentada que aclara cada uno de los temas referidos en este post, la podrás encontrar en nuestro libro: El mito de Viracocha, visita nuestra sesión del menú: Libros.

Paqarina

Paqarina

Un concepto del pensar incaico trascendente para determinar la aparición de las etnias en el territorio andino, es el de paqarina. Es una voz quechua que precisa el lugar por donde surgieron las comunidades indígenas en el territorio andino. La palabra pasó desapercibida, incluso, casi olvidada en su esencia. El pensamiento indígena la vincula con un lugar o un accidente geográfico o con un animal o algún elemento del mundo natural de los incas, en donde se produjo el origen de las etnias primigenias. También, acoge el lugar donde retorna del indígena cuando fallece. Por lo tanto, la noción de paqarina se asocia al origen del antepasado primigenio y es el lugar de descanso del indígena a su muerte. Vida y muerte ambas se encuentran en la paqarina.

En este post describimos el extenso concepto de la paqarina y exponemos los criterios de cronistas, historiadores e investigadores que la vinculan como una explicación del más allá incaico, es decir, lo que sobreviene al indígena después de la muerte.

Índice

1. La paqarina según Garcilaso de la Vega

La paqarina es mencionada por casi todos los cronistas. Según Garcilaso de la Vega, I. (1985: 34, 76), los indígenas se sienten honrados por haberse originado de una fuente, un río, un lago o del mar; también, de algún animal, como un oso, el puma, el tigre; incluye aves como el cóndor o el halcón; algún pez; incluso de algún accidente geográfico como una sierra, un monte, risco o caverna.

Cuenta que los collas presumían proceder de diversas paqarinas: algunos relatan que sus primeros padres salieron de las aguas del Titicaca, por lo que estimaban al lago como una madre sagrada objeto de adoración y sacrificios. Otros decían provenir de un gran manantial por donde salió su primer antecesor.

En otros pueblos decían que sus antecesores habían salido por las cuevas y resquicios de unos grandes riscos. Otra gente, contaban haber salido de un río al cual veneraban, era tan grande la estima, que castigaban al que cazaba sus peces, los valoraban como si fueran sus hermanos.

Todos los entes y elementos de la naturaleza nombrados son las paqarinas o lugares donde se originan las distintas etnias que poblaron el antiguo Perú.

Según el pensamiento incaico, las paqarinas son consideradas como huacas o lugares sagrados y, en su tiempo, les ofrendaban sacrificios en recuerdo del origen de sus antepasados.

2. Definición de la paqarina

Según el Diccionario de la Academia Mayor de la Lengua Quechua D.A.M.L.Q. (2005) la voz paqaric significa:

“que aparece, se origina, crea o nace de algo o de alguien”.

El vocabulario de Diego Gonçález Holguín registra paccarichik como el que da principio a alguna cosa y paccarichik machu chauchu, o hurutmi, como el principio del linaje.

Ludovico Bertonio anota en aimara la palabra pacaritha como nacer y pacarini como el lugar donde uno nació.

Queda claro que ambos lexicógrafos coinciden que el concepto señala el principio de un linaje o el lugar de nacimiento.

3. El mito de Viracocha y la paqarina

En el libro El mito de Viracocha de Sáenz, O. (2021a) (ver aquí) narran que la paqarina se genera en Paqaric Tampu o el tambo del amanecer, esto es, el lugar por donde apareció Manco Cápac y sus hermanos, sin embargo, la noción es antiquísima y tiene un origen mítico. Se genera cuando Viracocha surge del Titicaca, por eso, el lago es la paqarina y génesis del origen del dios y de las futuras paqarinas del Mundo Bajo o terrenal.

La paqarina cumple con una norma del Kybalión: el principio de correspondencia, es decir, si el dios se origina por una paqarina, idéntico origen tendrá su creación.

Cuando Viracocha aparece en el lago Titicaca, se traslada a la isla del Sol, y allí crea el sol, la luna y las estrellas, de manera que, los astros del Mundo Alto o celestial tienen por paqarina el lago mítico. Siguiendo la norma, el mito indica que Viracocha diseñó en piedra al género incaico y por último esculpe a Manco Cápac y Mama Ocllo con sus hermanos. Los ocho hermanos son convocados por el Sol y arrogados como hijos. Terminado el suceso, Viracocha ordena a las cuatro parejas sumirse en tierra, así la Pachamama, es la portadora de la etnia incaica hasta su aparición en Paqaric Tampu o el tambo del amanecer y salen por una cueva del cerro Tampu T´tocco, que es la paqarina de los incas.

Idéntica fórmula se aplica para la etnia indígena, en efecto, cuando Viracocha ordena sumir en tierra a la segunda creación de gente, éstas aparecieron por: cuevas, ríos, fuentes, lagunas, cerros, árboles, etc., todas son paqarinas, conforman así el Mundo Bajo como una gran paqarina. A futuro, la paqarina será el origen de los indígenas y de las provincias desarrolladas en aquellos tiempos.

4. La paqarina según Cieza de León

Pero la voz paqarina no solo designa el sitio de origen de la gente: también es el lugar donde retornan los difuntos al final de su vida terrenal. De modo que tiene doble significado: como lugar de origen y como fin de la vida indígena. Cuenta Cieza de León, P. (2005: Cap. XCVII, 250) que al fallecer un indígena iba con rumbo a un gran lago que había sido su origen. Cuando Cieza señala un lago, se refiere a una paqarina.

En efecto, cuando el indígena fallece retorna a su paqarina, pero no podemos sino preguntarnos ¿Para qué vuelve a su paqarina?

En el mundo incaico existe un estado de vida oscuro, oculto, secreto, antes de nacer y después de morir, cuya explicación la hallamos en el mito de Viracocha y está relacionado con la muerte. No existen datos escritos por los cronistas que expliquen el acaecer de la muerte, ni su significado, ni su sentimiento; ningún cronista explica qué sucede con el indígena después de fallecer, ni cómo se comportaba en el más allá.

5. Viracocha y su vínculo con la muerte

El libro El mito de Viracocha de Oscar Sáenz (ver aquí), explica el pensar incaico ante el devenir de la muerte. El indígena asocia la muerte con la oscuridad y lo patenta en el hijo de Viracocha de nombre Tawapaka, que encarna el ingreso del Sol en la oscuridad. Previo a la muerte del Sol, ingresa en un estado oscuro, secreto, a la espera de retornar a una nueva vida. Tras el ocaso del sol siempre retornará después de transitar por una fase oscura. Por el principio de correspondencia, lo mismo sucederá con el indígena, es decir, entrará en un estado oscuro, como Tawapaka, para después retornar.

Tuvo razón Garcilaso de la Vega, I. (1985: 58) al decir que los indígenas eran muy celosos de sus cuerpos, sus uñas, sus cabellos, etc. Los protegían colocándolos en alguna rendija de la casa, en efecto, el indígena sabía que después de morir volvería a vivir, pero, para que ocurra, era necesario tener completo todo el cuerpo: conservar su piel, sus huesos, sus cabellos, sus uñas y, de ser posible, hasta escupían en un solo lugar. Explicación que sustenta la momificación de los cuerpos. Sin embargo, el cronista inca confunde el relato con la resurrección de las ánimas, idea cristiana, no se trata de resucitar, sino de retornar, como lo explica la cita:

Muchas vezes (por ver lo que dezían) pregunté a diversos indios y en diversos tiempos para qué hazían todo aquello, y todos me respondían unas mismas palabras, diziendo: “Sábete que todos los que hemos nascido hemos de bolver a vivir en el mundo […] y las ánimas se han de levantar de las sepulturas con todo lo que fue de sus cuerpos”. Garcilaso de la Vega, I. (1985: 58).

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6. Evidencia que sustenta el trance de la muerte

Para sustentar nuestro parecer acerca del pensar incaico ante el drama de la muerte, escogimos algunos comentarios expresados por cronistas e investigadores modernos.

Prestemos atención a lo siguiente:

6.1. Según narra Pachacuti Yamqui, S. J. (1993), en cierta ocasión cuando terminaba de celebrarse la fiesta del Cápac Raymi o fiesta real o del Señor, mientras iba atardeciendo y conforme entraba la noche, los indígenas se retiraban diciendo:

“¡O que presto se acabavá la fiesta y agora nos queda sólo la muerte pues que la muerte lo a de llegar como agora los anochesse, sueño ymajen de muerte!” (209).

Obsérvese que la muerte está asociada con la oscuridad, es el lado oscuro de Viracocha. Es el sol oscuro o Tawapaka reinando.

6.2. Cuando don Francisco López de Gómara (citado en Garcilaso de la Vega, I. 1985: 58) describe a los españoles profanando las tumbas indígenas y dispersando sus huesos a la búsqueda de oro, relata que les suplicaban para que no procedieran de esa manera, porque los restos de su familia debían estar juntos para al instante del retorno. F. de Gómara, al igual que Garcilaso y Cieza, menciona la creencia indígena en la resurrección de las almas.

6.3. Otro suceso ocurrido en Cajamarca relata la captura y prisión de Atahuallpa. Previo a su ejecución aconteció una apostasía: a pesar de que el inca rendía culto solar, en vísperas de su muerte renuncia a sus creencias religiosas y prefiere ser bautizado, aceptando el catolicismo como religión. No tenía otra finalidad que librarse de la hoguera. En realidad, Atahuallpa sabía que el fuego destruiría su cuerpo, la reducción a cenizas, según su religión, no le permitiría retornar jamás. Pedro Pizarro (citado en Valcárcel, L. 1964: T. 2, 207) escuchó poco antes de la ejecución de Atahuallpa cómo instruía a su gente diciendo que, si no lo quemaban, aunque muriera, volvería. Pizarro confunde también retornar con resucitar.

6.4. Otra razón que justifica el pensamiento indígena ante la muerte es la ofensa cometida por el general Chalcuchimac a la momia de Túpac Inca Yupanqui. Cuando la quemó, destruyó el cuerpo e impidió que la creencia de retornar hiciera valer su designio y su efecto. Como paradoja, el general de Atahuallpa fue quemado vivo por Manco Inca Yupanqui, vengando así, el hecho funesto ocurrido a su antepasado.

6.5. Girard, R. (1976) relata un hábito funerario panamericano practicado por los indígenas en sus rituales de entierro. Dice que solían colocar el cadáver con los pies hacia el oeste y la cabeza en dirección al este. El simbolismo de tal costumbre es evidente: los pies al oeste señalan el camino del difunto hacia el mar del océano Pacífico, que es el ocaso del sol, es la entrada del sol en la oscuridad que simboliza su muerte. A su vez, la cabeza hacia el este señala el lugar donde amanece el sol, luego simboliza el retorno del sol y del indígena a la vida.

6.6. Valcárcel, L. (1964) narra un pasaje del padre Gregorio García relatado en su libro titulado Predicación del Evangelio en el Nuevo Mundo, viviendo los apóstoles. El suceso aconteció durante el reinado del Inca Pachacútec, después de concluido el combate y salir victorioso en la batalla contra los collas, ordenó a su milicia juntar los cadáveres de los caídos en combate. Los incas tuvieron mucho respeto en depositar los cuerpos de sus difuntos con esta frase:

“Acabado este mundo, nos habemos de levantar todas las gentes con vida nueva y con esta misma carne como ahora somos”. (T. 3, 536).

Es el pensamiento incaico ante la muerte: vida nueva con los mismos cuerpos.

6.7. Un fragmento del sermón del domingo de resurrección emitido por el Dr. Dávila describe un relato ilustrativo cuando en su admonición toca el tema de las creencias indígenas después de la muerte.

Prestémosle atención:

“[…] y vosotros los indios, que soléis decir entre vuestros engaños esto. En muriendo uno, todavía por cinco días se está su alma en la casa que murió, y así le dais a comer, echando en el fuego maíz molido, fingiendo que aquello come, y llorándole a la noche, y al fin del quinto día, cuando se va a poner el sol, vuestro mal sacerdote, o engañador, os engaña, y hace creer mirando donde se pone el sol, diciendo: mira, cata allí, donde va la ánima de tu padre, o de tu marido, ¿no la ves? Cátala allí. Siendo todo mentira, y hablando en vano lo que no es y soléis traer sobre el fuego la ropa del difunto, todo esto es burla y hablar al aire”. Valcárcel, L. (1964: T. 2, 205).

La cita anterior ilustra la creencia indígena después de acaecida la muerte. Cuando Dávila relata que el sacerdote indígena solicita mirar la puesta del sol, es porque alude el camino recorrido por el difunto a su encuentro con la oscuridad, es el lugar por donde transitan y después desaparecen los tres Viracochas del mito, es el mar del océano Pacífico, extensión de agua que el difunto también tendrá que recorrer; es, en definitiva, el camino del sol al fin del día para ingresar en la oscuridad que es su muerte. La cita también revela hábitos funerarios antiguos, como que: el velatorio dura cinco días, la costumbre de alimentar a los muertos, la ropa nueva del difunto y la puesta del sol referida.

6.8. El Padre Calancha (citado en Valcárcel, L. 1964: T. 2, 207) relata una tradición rescatada de los pueblos serranos visitados, donde constató la creencia indígena de que las ánimas de los muertos iban rumbo a una tierra denominada upamarca o poblado mudo. Para llegar, debían cruzar un río por sobre un puente estrecho construido con cabellos. La marcha se cumplía con la guía y ayuda de unos perros negros. El simbolismo con el mito de Viracocha es evidente: el suceso de los tres Viracochas andando sobre las aguas del océano Pacífico y perdiéndose en el mar, de ahí la analogía con el puente de cabellos; el uso de perros negros se conjuga con el ingreso a la oscuridad.

6.9. Un hecho insólito ocurrió en el cuarto viaje de Cristóbal Colón, según refiere Sánchez, L.A. (1981: T. 1, 150-151). Tras un año de privaciones y forzados por las inclemencias, las tormentas y otras vicisitudes, tuvo lugar la sublevación de los navegantes. La falta de provisiones y la negativa indígena de otorgarlas zarandeó los ánimos de Colón y concibió una treta: sabedor del temor indígena a los eclipses ―muerte del sol o de la luna― los amenazó con enrojecer la luna y ocultarla si no cumplían con sus exigencias. Es evidente que Colón sabía que el 29 de febrero de 1504 ocurriría un eclipse lunar. Cumplida la profecía, los indígenas temieron por sus vidas y también a los poderes de Colón, y facilitaron las provisiones necesarias. Nuevamente, se asocia la oscuridad con la muerte, temor indígena conocido por los españoles desde la época de Cristóbal Colón.

6.10. Hocquenghem, A. (1989: 127-128) relata una tradición de la sierra andina: se concreta en que las almas de los indígenas fallecidos debían cruzar una extensión de agua que se encuentra en la trayectoria del ocaso del sol. El relato concuerda con el mito de Viracocha: la extensión de agua que deben transitar refiere la caminata de los Viracochas en el océano Pacífico, es el ingreso en la oscuridad, es la muerte del sol. Simboliza también su paqarina.

6.11. De Arona, J. (1974) refiere en su diccionario de peruanismos la frase sol de los muertos. Es interesante su descripción:

“Llaman sol de los muertos, a una luz repentina y como azafranada o anaranjada que arroja el sol cuando ya parecía haberse puesto. Es de corta duración; es una especie de crepúsculo; es el último bostezo del día soñoliento cayendo en brazos de la noche”. (T. 2, 358).

La definición de Juan de Arona es un provincialismo vinculado al cuarto sol o Tawapaka, el sol oscuro que representa la muerte. De ahí, la denominación sol de los muertos.

6.12. El escritor peruano Arguedas, J.M. (1987: 147), en su novela titulada Todas las sangres, rescata y describe un cántico o harawi fúnebre, entonado cuando los mineros indígenas dan sepultura a unos restos humanos hallados en un socavón minero. En las serranías peruanas es notorio que la muerte se asocia con una sombra negra. La traducción presentada es del texto original, sin corrección alguna por nuestra parte. No obstante, puesto que la traducción original en dos líneas no es la más adecuada a este contexto, la hemos acomodado por estrofas:

Quién eres, sombra, negra sombra, muerta.

Yo no sé, no sé nada de ti, ¡au! triste sombra

sin nombre, ciega, sin cabeza, sin manos;

sólo dos huesos fríos; ¡llorad!

No te conoce sino la muerte

¡A a a a! ¡U u u u!

6.13. Por último, cuando el inca Titu Cusi Yupanqui narra las peripecias sufridas por su padre Manco Inca Yupanqui ante la administración y clero español, menciona que el inca presintió cercana su muerte y convocó a sus más allegados familiares y colaboradores para decirles lo siguiente:

“Ya me parece se ba haciendo tiempo de partirme a la tierra de los Andes […]”. Cussi Yupanqui, T. (1992: 50).

Así, el inca menciona como paqarina a la cordillera de los Andes, lugar por donde retornará después de su muerte. Se trata de una opinión opuesta a la de Garcilaso, pues en sus Comentarios Reales expresa que, cuando los incas fallecían iban al cielo para reunirse con su padre, el Sol. Juicio muy cercano al cristianismo y lejano del contexto y pensar incaico.

7. Conclusión

La noción de paqarina se vincula con el origen y destino final del hombre incaico.

Después de su muerte el indígena ingresará a un estado oscuro para después retornar; por el principio de correspondencia, cuando muera, le sucederá lo mismo que al sol, es decir, retornará a una nueva vida.

En la interpretación del mito de Viracocha se manifiesta la concepción incaica de la muerte, de modo que los incas tuvieron respuesta a la pregunta esencial acerca de la trascendencia de su vida, o lo que es igual: sabían hacia dónde iban.

Nuestros antepasados creían que nunca iban a morir, que les sucedería lo mismo que al sol: nacer, crecer, decaer, morir, para luego retornar a su paqarina.

8. Referencias

Arguedas, J. M. (1987). Todas las Sangres. (3ra. ed.) Horizonte.

Cieza de León, P. (2005). Crónica del Perú el señorío de los incas. Caracas, Venezuela: Fundación Biblioteca Ayacucho. Obtenido de: http://www.biblioteca.org.ar/libros/211665.p df.

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Hocquenghem, A. (1989). Iconografía Mochica. (3ra. ed.). Lima, Perú: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

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Sáenz, O. (2021a). El mito de Viracocha. (1ra. ed.). Lima, Perú.

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Sánchez, L. A. (1981). Historia General de América. (11.ª. ed.). (Vols. 1, 2 y 3). Perú: Editorial Universo.

Valcárcel, L. (1964). Historia del Antiguo Perú. (Vols. 1, 2 y 3). Lima, Perú: Juan Mejía Baca.

Huanacauri

Huanacauri

El cerro Huanacauri tuvo un gran protagonismo en los tiempos míticos de la aparición de los cuatro hermanos Ayar, su fama se prolongó durante todo el tiempo que duró el incanato. Por sus faldas trepó Manco Cápac, Mama Ocllo, sus hermanos y sus ayllus o familias buscando la anhelada tierra fértil para fundar el Cusco.

En Huanacauri celebraron por primera vez la ceremonia de Huarachico o rito de iniciación de guerreros para los jóvenes de la nobleza incaica. Fue una huaca tan estimada como el Coricancha, sin embargo, el significado del nombre quedó olvidado. En este post te informamos cómo se genera el significado histórico del mítico cerro.

Índice

1. Huanacauri: reseña mítica

Después que los hermanos Ayar confinaran en su cueva de origen a Ayar Cachi (ver leyenda de los hermanos Ayar aquí), los hermanos restantes prosiguieron la marcha. Salieron de Quirirmanta que está al pie de un cerro (después nombrado como Huanacauri) y Ayar Manco lo trepó. En el instante que alcanzó la cumbre, surgió un arcoíris muy hermoso, y sobre él, otro más, de manera que el rey quedó en medio de los dos. El extraño suceso meteorológico causó admiración y fue tomado como un buen presagio. Ayar Manco vaticinó bonanzas y triunfos, en las crónicas de De Sarmiento, P. (1572/1965: párr. 216013) y Pachacuti Yamqui, J. de. (1993) dicen:

“¡Tened aquello por señal que no será el mundo más destruido por agua! ¡Lleguemos allá, y desde allí escogeremos donde habemos de fundar nuestro pueblo!”.

En la narración mítica se percibe el origen de un símbolo religioso de los incas: el Arcoíris, en quechua conocido como Cuychi. Para los incas fue una entidad (no deidad) importante, tuvo un aposento particular en el templo Coricancha tal como referimos cuando abordemos el significado de este templo.

Conforme descendían, Ayar Manco observó a lo lejos que en medio del camino se encontraba una huaca, por lo que ordenó a Ayar Uchu retirarla. El hermano se adelantó y al llegar se sentó en la huaca preguntándole qué hacía allí. La huaca sobresaltada trató de mirar de quién se trataba, pero no pudo, el peso de Ayar Uchu lo impedía. De pronto Ayar Uchu quiso parase, pero no lo logró, las plantas de sus pies estaban pegadas en tierra y había comenzado a petrificarse.

Sus hermanos vieron a lo lejos el problema. Ayar Uchu aceptando su suerte les dijo que se quedaría allí por siempre, como un ídolo petrificado. Solicitó a Ayar Manco como una retribución en virtud a su buena voluntad que le rindan veneración en sus fiestas y honores cuando celebrasen la ceremonia de Huarachico o fiesta de armar caballeros. Exigió que fuera el primero en recibir las ofrendas y lo adorasen como un padre en aquel preciso lugar en que se quedaba.

En memoria y recuerdo del hermano, bautizaron el sitio como Ayar Uchu Huanacauri. La ceremonia del Huarachico tuvo vigencia permanente desde el tiempo de Ayar Manco hasta el arribo de los españoles. Los sacrificios y ofrendas, se dirigían primero al cerro Huanacauri cumpliendo de esta manera lo acordado con el hermano.

2. Significado de Huanacauri

El nombre del cerro con el que tropezó y que después trepó Ayar Manco es el famoso Huanacauri, nombre confuso y difícil de traducir, según Cerrón-Palomino, R. (2013), (2016), una fuente que lo aclara es Sarmiento de Gamboa cuando dice:

“Y partiendo de aquí [Quirirmanta], llegaron al cerro [Huanacauri], que está dos leguas, poco más o menos, del asiento del Cuzco, y subidos a la cumbre, vieron en ella el arco iris del cielo, al cual los naturales llaman guanacauri”. (1572/1965: párr. 216013, ibid.).

Respecto a “guanacauri” Rodolfo Cerrón plantea tres precisiones:

1) Huanacauri no es una palabra del idioma quechua ni aimara.

2) Para los indígenas de esa época, Huanacauri equivalía a decir Arcoíris, y

3) Huanacauri sería una palabra de filiación puquina, compuesta por wana que significa hermoso, flamante, nuevo y kawri que quiere decir arcoíris. Juntando ambas, el nombre del cerro quiere decir hermoso arcoíris.

El planteamiento de Cerrón no es jalado de los pelos, cuenta con el respaldo de la narración mítica anterior y la del cronista collagua Pachacuti Yamqui: suceso cuando Ayar Manco trepa la cumbre del cerro y en la cima aparece un arcoíris y encima otro más, quedando Ayar Manco en medio de ambos. El suceso fue descifrado como un vaticinio favorable que auspiciaba un futuro próspero a las familias y el Arcoíris fue incorporado como escudo incaico.

3. Conclusión

Huanacauri es una huaca originada en el relato mítico de la aparición de dos arcoíris rodeando a Manco Cápac.

En sus lomas queda convertido en una estatua de piedra a Ayar Uchu, bautizado con nombre de Ayar Uchu Huanacauri que quiere decir: Hermoso Arcoíris de Ayar Uchu.

También es el lugar por donde el sol amanece y donde los incas celebraban sus ritos de iniciación de guerreros en honor de Ayar Uchu (ver significado aquí).

4. Referencias

Cerrón, Palomino, R. (2013) Las lenguas de los incas: el puquina el aimara y el quechua. Peter Lang, Frankfurt am Main, Alemania.

Cerrón, Palomino, R. (2016). El lenguaje como hermenéutica en la comprensión del pasado: a propósito del puquina en la génesis del imperio incaico. Diálogo Andino N° 49, páginas 11-27. Obtenido de: https://scielo.conicyt.cl/scielo.php ?script =sci_arttext&pid=S0719-26812016000100004&lng=es&nrm =iso.

De Sarmiento, P. de. (1572/1965). Historia de los incas. (Segunda parte de la Historia general llamada Indica). Obtenido de: https://es.Scribd.com/document/50568767/SARMIENTO-DE-GAMBOA-Pedro-1572-1965-Historia-de-los-incas-Segunda-parte-de-la-Historia-Ge neral-Llamada-Indica.

Pachacuti Yamqui, J. de. (1993). Relación de Antigüedades deste Reyno del Piru. Estudio Etnohistórico y Lingüístico de Pierre Duviols y César Itier. (Edición facsimilar y transcripción paleográfica del códice de Madrid ed.).

Sáenz, O. (2021): La historia de Viracocha. 1ra Edición, Lima, Perú.